Арктическая Родина в Ведах

В силу значительных трудностей, связанных с переводом книги Тилака и с полным ее изданием на русском языке, предлагаем читателю перевод отрывков из большей части глав. Эти отрывки были избраны по принципу выборки из глав тех утверждений автора, которые содержат непосредственные доказательства главной его мысли и соответствуют задаче, обозначенной в заглавии этой книги.

В данном переводе опущены части текста, посвященные подробному анализу терминов на ведическом санскрите, а также дискуссии автора с другими учеными и разъяснениям и уточнениям переводов и комментариев, связанных с публикациями Ригведы в Индии и странах Запада.

Книга Тилака содержит 13 глав и завершается общим индексом терминов, списком цитированных автором гимнов Вед и строф из памятников ведической литературы, а также из Авесты.

Следует отметить, что употребляемое Тилаком в тексте oпределение «арийская раса» соответствует уровню современной ему науки, но не принято в наше время в научных исследованиях.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие
Глава I. Доисторические времена
Глава II. Ледниковый период
Глава III. Арктические области
Глава IV. Ночь богов
Глава V. Ведические зори
Глава VI. Долгий день и долгая ночь
Глава VII. Месяцы и сезоны
Глава VIII. Путь коров
Глава IX. Ведические мифы о пленных водах
Глава X. Ведические мифы об утренних божествах
Глава XI. Свидетельства Авесты
Глава XII. Сравнительная мифология
Глава XIII. Значение наших результатов по исследованию истории изначальной культуры и Учения арьев

* * * * *

Арктическая родина в Ведах. Предисловие

Известный индийский ученый Б.Г. Тилак (1856–1920) утверждает, анализируя древнейшие памятники литературы Веды и Авесту, что прародина ариев существовала в арктическом регионе, а последнее оледенение вытеснило арийские расы с севера на земли Европы.

От переводчика

Легенда, миф – аккумулированный опыт наших лучших предков.
В.Конецкий. «За доброй надеждой»

Это краткое введение к книге, которую читатель сейчас держит в руках, следует начать с нескольких слов об ее авторе и его роли в научной и общественной жизни Индии в конце XIX и первой четверти XX века. Бал Гангадхар Тилак родился в 1856 г. в области Конкана (на западном побережье Индии) в семье брахманов, представителей того слоя элитарной интеллигенции Индии, который славится знанием традиционных установок, связанных с религией индуизма. Благодаря тому что он с детства знал санскрит, именуемый языком индийской культуры, усвоенный им от отца и учителей из среды брахманов, он получил степень бакалавра филологических наук.

Английская колониальная администрация ограничивала возможности роста индийской национальной интеллигенции, которая начала бороться против подавления чужеземными властями исторического и экономического развития Индии. Наиболее радикальные представители молодой интеллигенции, и Тилак в их числе, все решительней выступали против инонационального гнета, и в 1897 г. он был брошен в тюрьму по приговору английского суда. После освобождения он стал еще активнее вести борьбу. Власти запретили издание основанной им газеты, а в 1908 г. он был приговорен к восьми годам каторжных работ, что затем, после взрыва массовых протестов, было заменено тюремным заключением.

Размах национально-освободительного движения в Индии нарастал неудержимо и завершился, как мы знаем, освобождением страны в 1947 г. Вскоре Индия провозгласила себя конституционной Республикой – пятидесятилетие этого события широко отмечалось мировой общественностью 26 января 2000 г.

Тилак умер в 1920 г., но память об этом известном ученом и политике жива в Индии, где отмечают даты, связанные с его жизнью и деятельностью, и не раз переиздавали его книги. Его имя известно и в среде ученых на Западе. Его книги посвящены анализу исторических и астрономических данных, содержащихся в древнейших памятниках индийской литературы – в Ведах, сборниках религиозных гимнов. О времени и месте их создания до сих пор идут споры, и всеми признается лишь одно утверждение: завершающая часть Ригведы, главной из четырех Вед, была сложена во второй половине II тысячелетия до н.э. на землях северо-запада Древней Индии. Первая из книг Тилака «Орион, или Исследование древности Вед» вышла в 1893 г., и в ней автор опровергает те данные специалистов по Ведам, согласно которым относят возникновение этих памятников к 2400 г. до н.э. Тилак выявил в Ведах астрономические указания на то, что стояние описанного в них созвездия Орион должно датироваться 4500 годом. Ряд западных специалистов поддержали это толкование, а после выхода в свет в 1903 г. его второй книги «Арктическая родина в Ведах» многие ученые стали по-новому оценивать историю сложения древнеарийских племен.

Тилак был первым, отразившим в своем труде возможность сопоставления мифов Вед с данными геологии как науки о строении и развитии Земли. Он соотнес суть мифических сюжетов с периодами оледенений и пришел к выводу, что и самих изначальных арьев, и их древнейшую религию как процесс одушевления предметов и явлений природы следует связывать с эпохой межледниковья, разделявшей два последних оледенения. (Словом «арья, арий» обозначается принадлежность к этническому массиву (или группе племен) арьев. Часто встречается неверный перевод этого слова как «благородный». Неверно также называть арьями («арийцами») всех носителей европеоидного расового типа – так называемой нордической расы. Тилак именует арьев, или ариев, арийской расой, что было широко воспринято на Западе.) Уход последнего ледника он датирует X–VIII тысячелетиями до н.э., что близко к данным современных ученых. Отечественные специалисты считают, что последнее межледниковье завершилось около 30 тысяч лет назад, и оно было периодом развития культуры кроманьонцев («людей разумных»), которых Тилак называет предками арьев и создателями Вед.

Анализируя данные Вед, расшифровывая суть гимнов, их строф, строк и даже слов, Тилак находил в этом материале, глубоко ему близком и знакомом с детства, подтверждения своей основной мысли. Даже современная наука не располагает данными, достаточными для того, чтобы принимать или решительно отрицать такую точку зрения.

В книге «Зимы нашей планеты» (перевод с английского. М., 1982) говорится, что «за последние 2 млн. лет насчитывается до 17 различных оледенений» и что мы живем сейчас в эпоху последнего межледниковья, так как «впредь климат будет постепенно ухудшаться вплоть до очередного развития ледниковых покровов на Земле» (с. 13, 18). В этой же книге есть слова, которые можно прямо соединить с мыслями Тилака и его оценкой значения воздействия оледенений на жизнь человека: «Значение ледяного покрова Земли постепенно осознается исследователями, работающими в различных областях науки» – читателю следует обратить здесь внимание на слово «постепенно» и вспомнить, что Тилак писал 100 лет назад. Он утверждал, что «арийские расы» зародились во времена последнего межледниковья, дат которого он выяснить тогда не мог, но современные английские и канадские ученые, авторы указанной книги, пишут: «Часто говорят, что человек – продукт нынешнего ледникового периода.

Однако, может быть, более древние ледниковые периоды подобным же образом стимулировали развитие растений и животных?» (с. 20). Они правильно указывают на то, что даже наши современники «с трудом представляют себе условия, существовавшие на поверхности Земли более ста лет назад», чем объективно высоко оценивают заслуги автора «Арктической родины в Ведах». По последним определениям геологов и палеоантропологов, человек как биологический вид зародился во времена плейстоцена четвертичной эры, что относится ко времени до 1 млн. лет назад, и в эти же века наступило последнее оледенение. В книге Тилака мы видим рассмотрение отраженного в Ведах влияния этого оледенения на людей, предков «арийской расы».

Какие бы вопросы ни вставали перед нами, мы можем лишь удивляться, знакомясь с глубиной проведенного им анализа Вед и Авесты. Языком Вед был ведический санскрит – древнейшая форма этого языка, которая легла в основу классического санскрита, на базе последнего сложилось до 70% лексики новоиндийских языков индоарийской группы. Знание ведического санскрита издревле было привилегией жрецов-брахманов, некогда создававших и запоминавших гимны Вед. Тилак обращает слова благодарности к тем брахманам древности, которые посвящали свою жизнь только запоминанию священных текстов, передаваемых ими из уст в уста, от поколения к поколению «слово в слово, слог в слог». Эти люди, как подчеркивает Тилак, с детства проходили школу «полировки» памяти, и лишь благодаря их знаниям и усилиям Веды были донесены до того времени, когда их стали фиксировать в письменности. Это было основной причиной того, что индийские ученые и комментаторы Вед воспринимают их согласно традиционным предписаниям, в отличие от большинства западных переводчиков и разъяснителей текстов, начавших знакомиться с Ведами практически лишь к XIX веку и выбиравших из множества синонимических значений целого ряда древних слов те, что были ближе к их пониманию. Тилак указывает на множество таких расхождений и ведет спор с западными специалистами, неизменно подчеркивая и свое глубокое уважение к их стараниям и заслугам, и свою признательность за проявляемое ими внимание к древним памятникам Индии.

Главная цель, которую поставил перед собой Тилак, была им достигнута – тексты Вед явно подтверждают исторический факт существования родины (или «прародины») арьев в арктическом регионе. Расселение с севера предков всех народов-носителей индоевропейских языков подтверждают и большинство западных мифологов, лингвистов и фольклористов. Исследования в области сходства словарного запаса и ряда грамматических форм санскрита с языками народов Европы широко развернулись в XX веке, и наши отечественные лингвисты стали все шире сопоставлять санскрит со славянскими языками. Было обнаружено, что в этих последних выявляется гораздо большее, по сравнению с западными языками, число сходных или даже точно совпадающих с санскритом слов, в том числе гидронимов, теонимов и топонимов*.

Во времена Тилака подобные исследования по славянам и арьям не проводились, но он, даже не зная исторических фактов, связанных с этим вопросом, все же упоминает о Кощее Бессмертном и об Иване – третьем сыне, пытаясь провести параллель между мифами Вед и персонажами славянского язычества и фольклора. Следует тут с сожалением указать, что отечественные исследователи ведической литературы не уделили должного внимания открытиям Тилака, ориентируясь в основном на работы западных ученых, и хочется надеяться, что публикуемая книга, то есть первый ее перевод на русский язык, заинтересует читателя, включая и студенческую молодежь гуманитарных факультетов.

В этой своей работе Тилак анализирует не только Веды, но и такой ценнейший памятник, как Авеста, сказав, что «книги брахманов и персов – это братья-близнецы арийского происхождения»*.

Нельзя не упомянуть о том, что, после того как идеологи германского фашизма стали широко эксплуатировать термин «арийцы» (то есть арьи, или арии), тенденция к его чрезмерному использованию распространилась и в Восточной Европе. Так, на Украине стали появляться книги и статьи, авторы которых стараются доказать, что только украинцы являются «истинными арийцами», что все предки арьев и их культура зародились на землях Украины. Публицисты России пока до подобных утверждений не доходят, но в ряде статей уже именуют всех славян арийцами, пользуясь и такими почему-то приписываемыми им фактами, как «русские Веды» или «наша ведическая культура» и т.п.

Причина близости индоевропейцев, в том числе и славян, к арьям состоит не в этом мнимом «арийстве», а в том, что далекие предки всех индоевропейцев жили некогда в ближайшем соседстве – если не были единым массивом – на указываемых Тилаком землях Приполярья. Было ли это, как он думает, в период последнего межледниковья, или же вновь они постепенно скопились там после исчезновения последнего ледника? Академик Б.А. Рыбаков говорит в своем труде «Язычество древних славян», что вслед за уходящим к северу последним ледником двигались по хорошо обводненным пастбищам животные, а за ними шли группами (семейными или уже семейно-родовыми) охотники. Ледник ушел в океан, а люди стали расселяться по его побережью, где установился теплый климат.

Прав Тилак, говоря о том, что здесь в глубокой древности вместе с арьями «жили и другие расы». Взаимные контакты там укреплялись с каждым веком. Возможно, они частично были и брачными, но определенно и военными, и мирно-хозяйственными. Когда, в какой из этих двух периодов сложилась близость языков, неизвестно пока никому. По предположению Тилака, вытесняемые с севера последним оледенением «арийские расы» расселялись по северным землям Европы, но как и когда они возвратились на свою исходную родину, он не говорит, хотя, как уже указывалось, датирует постледниковый период развития их культуры временем около X–VIII тысячелетий до н.э., что сближается в известной степени с указаниями отечественных геологов на уход ледника в XIII–XI тысячелетиях до н.э. Вероятно, и климат потеплел не сразу, и выявленная палеоботаниками богатая растительность появилась здесь не за короткий промежуток времени, поэтому эти указания не очень расходятся.

Новое расселение предков индоевропейцев в сторону юга, четко указанное в Авесте, началось, видимо, с наступлением сильного похолодания около VII–VI тысячелетий до н.э. Межплеменные контакты в процессе переселений должны были и укрепляться между близкими потоками мигрантов, и ослабевать между расходящимися по новым землям группами. Исходя из факта сложившейся особой близости языков и верований славян и арьев, можно думать, что они и в период пребывания на севере, и в процессе миграции к югу, и при частичном расселении по территории Восточной Европы славянских племен долго сохраняли свои связи. Достигнув Причерноморья, арьи стали постепенно двигаться мимо Южного Урала на восток и дошли до Индии. Их группы стали появляться там в конце III и во II тысячелетии до н.э. Именно в это время арийские брахманы и принесли в Индию изустно заученные ими Веды, сохранявшиеся ими бесконечно долго благодаря отмеченной Тилаком целеустремленной «полировке» их памяти.

Здесь мы ведем речь о предках индийских арьев и Ведах. А та ветвь, которая известна как иранские арьи, уходила с севера к югу не по землям Восточной Европы, а в основном по Зауралью, где их потомки создали так называемую андроновскую культуру, широко распространившуюся по Сибири и Казахстану*. Их жрецы были создателями Авесты, которая легла в основу религии зороастризма, окончательно оформившейся уже на территории Ирана. В книге Тилака содержится интереснейшая глава «Свидетельства Авесты», в которой анализируются исторические данные этого памятника.

В заключение необходимо упомянуть о том, что единственным русским ученым, откликнувшимся на труд Тилака, был известный биолог начала XX века Евгений Елачич, опубликовавший книгу «Крайний Север как родина человечества» (СПб., 1910). Приведем здесь небольшие, но выразительные отрывки из этой забытой всеми книги: «До самого конца третичной системы на всем севере был теплый, и даже жаркий климат. <...> Только одна гипотеза о северном происхождении человека дает удовлетворительные ответы. <...> Веды являются драгоцениейшим памятником человеческой мысли. <...> Целый ряд их стихов был недоступен уже индусам. <...> Для современных же исследователей многое оставалось неясным, даже просто нелепым. <...> И вот немалую заслугу Тилака составляет его вдумчивое исследование этих темных мест с новой, чисто натуралистической точки зрения. <...> Исходя из этой гипотезы о северном происхождении индоевропейцев, оказалось возможным объяснить множество доселе никому не понятных мест этих священных книг» (с. 61).

Мы же должны привлечь внимание читателя к тому факту, что индийский ученый, не покидавший своей родины, откуда Полярная звезда бывает видна низко над далеким горизонтом, мог увидеть в бесчисленных иносказаниях, метафорах и гиперболах ведических текстов точное отражение не только исторических, но и геофизических реалий, связанных с Заполярьем. Описав эти реалии по методу дешифровки указаний и намеков Вед, Тилак встал не только в первый ряд ученых своего времени, но и на десятилетия опередил заключения археологов, филологов, физиков и астрономов.

Удивляет точность, с какой он высчитал длительность полярных дней и ночей, зорь и сумерек, месяцев и сезонов на далеком севере. Мы же можем для подтверждения точности его подсчетов принести данные Таблиц солнца для г. Мурманска, изданных Мурманским гидрометцентром. Итак, 11 января начинается постепенный солнечный восход, который длится до 12 мая, когда солнечный диск появляется над горизонтом в полном своем объеме. Восход занимает 130 дней. Затем солнце беззакатно пребывает на небе до 22 июля, то есть 60 дней. С 23 июля по 2 декабря оно постепенно скрывается за горизонтом, что длится 132 дня, и до 10 января здесь царит «вечная ночь». В точке Северного полюса день длится 189 суток, а ночь – 176.

В дни восхода и захода входят и многодневные воспетые в Ведах красочные зори. Вот прошло сто лет со времени работы Тилака над своей удивительной книгой, но доныне на многие вопросы истории индоевропейцев не найдено ответов. Надеемся, что пытливый читатель вникнет в текст книги Тилака, несмотря на ряд содержащихся в ней чрезвычайно детализированных рассмотрений отдельных строк Вед, и обратится к работам других исследователей этих проблем.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга является продолжением моего труда «Орион, или Исследование древности Вед», опубликованного в 1893 г. Установление древности Вед, принятое тогда в среде исследователей этого вопроса, было основано на соотнесении временных периодов с теми различными слоями, на которые подразделяли всю ведическую литературу, полагая при этом, что древнейший из этих слоев не мог быть относим ко времени более глубокому, чем 2400 г. до н.э. Я же в своем «Орионе…» попробовал, однако, доказать, что все эти определения, помимо своей ограниченности, были тщетными и недостоверными и что содержащиеся в ведической литературе астрономические указания сообщают нам более точные данные для правильного определения возраста разных слоев ведической литературы. Эти астрономические указания, как будет показано ниже, безошибочно указывали на то, что дата весеннего равноденствия соотносилась с созвездием Мрига, или Орион (около 4500 г. до н.э.), в период сложения гимнов Вед и что ее следует соотносить с созвездием Криттик, или Плеяд (около 2500 г. до н.э.), то есть с периодом сложения текстов Брахман. Эти результаты поначалу встретили, естественно, скептическое отношение со стороны ученых. Но мои позиции были подкреплены тем, что д-р Г. Якоби (из Бонна) пришел совсем независимо от меня к тому же заключению, и вскоре мои аргументы были подтверждены такими учеными, как профессор М. Блумфельд, М. Барт, покойный д-р Г. Бюлер и другие. Но д-р Г. Трибо, д-р В. Уитни и некоторые другие придерживались, однако, мнения, что предложенные мною свидетельства были все же недостаточно доказательны. Но мой друг С.Б. Диксит открыл в одной из частей такого памятника, как «Шатапатха Брахмана», утверждение, что созвездие Криттик не отклонялось в те дни от точки весеннего равноденствия. Это погасило все сомнения, касающиеся установления возраста Брахман. В то же время другой индийский астроном, В.Б. Кеткар, в недавно вышедшем номере журнала Бомбейского отделения Королевского Азиатского общества математически подтвердил утверждение, содержащееся в «Тайтти-рийя Брахмане» (III, 1, 1, 5), что Брихаспати, то есть планета Юпитер, была впервые открыта, когда она встретила или даже почти закрыла собой звезду Тишья. Он показал, что это могло наблюдаться только около 4650 г. до н.э., чем явно подтвердил мое указание на датировку древнего периода ведической литературы. И теперь, я полагаю, глубокая древность первого ведического периода может восприниматься как достаточно доказанная.

Но если возраст первичного ведического периода соотносить с такой датой, как 4500 г. до н.э., можно задать и вопрос, могли ли мы достигнуть в этих пределах времени Высокого Туле арийской древности. Так, профессор М. Блумфельд в своем выступлении в день 18-й годовщины открытия Университета Джонса Хопкинса утверждал, что «язык и литературный строй Вед столь примитивен, что реально указывает на самое начало жизни арьев». Он прямо указал: «По всей вероятности, и при всей строгости подхода эту дату следует углубить на несколько тысячелетий» и добавил: «Нет необходимости подчеркивать то обстоятельство, что завеса, которая скрывает от наших глаз время более давнее, чем 4500 год, сделана из вуали». Я и сам придерживался того же взгляда и уделял много времени за последние десять лет своей жизни поискам доказательств, которые могли бы отбросить эту завесу и выявить длительную протяженность жизни древних арьев. Сначала я работал над развитием тех линий, которые я провел в книге «Орион…». Не буду говорить здесь о том, что освещается в данной новой книге – этому не место в предисловии к ней, но скажу, что начал искать и, в свете последних данных геологии и археологии, касающихся изначальной истории человечества, я подошел постепенно к новому методу поиска и в конце концов пришел к заключению, что предки ведических риши (пророков) жили в Арктике в межледниковый период – к этому меня подвело постепенное восприятие массы свидетельств в Ведах и Авесте. Мне желательно, однако, воспользоваться возможностью выразить здесь благодарность уважаемому ученому профессору Максу Мюллеру за щедрость его доброты ко мне при критическом разборе моих работ.

Здесь не место обсуждать политические меры правительства Бомбея в 1897 г. – достаточно будет сказать, что в целях подавления народного возбуждения, вызванного неудачной правительственной политикой при наступлении массового голода и разгуле чумы, оно нашло необходимым запретить выпуск некоторых газет, в том числе и издаваемой мною в этой провинции газеты «Кесари», за признанные вредными ее публикации, а меня осудить на полтора года строгого тюремного заключения. В Индии политические заключенные считаются уголовниками, и если бы не проявления симпатии и интереса к моим работам со стороны профессора Макса Мюллера и других друзей, я был бы лишен возможности единственной тогда для меня радости продолжать в эти дни мои исследования. А ведь профессор Мюллер знал меня лишь как автора книги «Орион…», но он был столь добр, что прислал мне экземпляр второго издания Ригведы, что подвигнуло правительство на предоставление мне разрешения пользоваться книгами и даже работать без отключения света по ночам. Ряд свидетельств Ригведы, отобранных в поддержку арктической теории, приведенных на данных страницах, были собраны мною именно в эти дни. И именно благодаря усилиям профессора Макса Мюллера, которого поддерживала вся индийская пресса, я был освобожден из тюрьмы через 12 месяцев. Я сразу же написал профессору Мюллеру благодарственное письмо, выразив признательность за его бескорыстную поддержку, и послал ему краткую сводку данных о моей новой теории, касающейся ведических свидетельств об исходной родине арьев, обнаруженных мною в Ведах. Нельзя было, конечно, ожидать, что ученый, всегда разрабатывавший другую научную линию, немедленно примет новую точку зрения, да еще и узнав ее из краткой сводки поддерживающих ее свидетельств, но меня очень вдохновило его сообщение, что, хотя мои предположения были проблематичны, все же моя теория не совпадала с принятыми фактами геологии. Я написал в ответ, что я уже занялся этим вопросом и надеюсь, что вскоре смогу представить ему все данные в поддержку моей точки зрения. Но судьба не дала мне этой возможности.

Первая рукопись моей книги была завершена в 1898 г., и я смог обсудить поднятые в ней вопросы со многими учеными, посещая разные области Индии. Я встречался с ними в Мадрасе, Калькутте, Лахоре, Бенаресе. Но долгое время я не решался ее опубликовать. Этому препятствовали разные мотивы – ведь пути моих исследований пересекались со многими близкими науками – геологией, археологией, сравнительной мифологией и т.п. Будучи дилетантом в этих областях знания, я не был уверен, что правильно понял и воспринял новейшие изыскания в этих науках. Такие затруднения очень точно описал профессор Макс Мюллер в своей работе «Доисторические древности индоевропейцев», опубликованной в томе его трудов «Последние очерки»: «Чрезмерное нарастание числа разделов и подразделов в пределах почти каждой ветви человеческих знаний приводит к узкой специализации, что делает каждого исследователя, независимо от того, нравится это ему или нет, все более и более зависящим от суждений и участия своих ученых сотоварищей. Так, геолог в наши дни должен часто заниматься вопросами, относящимися к минералогии, химии, археологии, филологии и даже астрономии, а не только к чистой геологии, а поскольку жизнь столь коротка, ему не остается ничего, кроме просьб о совете и помощи, обращенных к его коллегам. К счастью, широкомасштабные университетские контакты дают возможность тому, кто затрудняется в решении какого-либо вопроса, лежащего вне пределов его знаний, получить лучшую информацию от своих коллег. Решение многих из числа сложных проблем было счастливо и правильно достигнуто благодаря такому свободному общению, такому процессу в науке, который можно назвать «проси и получишь», в наших академических центрах». И еще: «Именно тогда, когда ученый нуждается в поддержке признанных специалистов, он может стоять на пороге блестящих открытий, которые свершатся сразу при малейшем прикосновении специалиста, но также можно и пройти мимо них, когда требуется в этот миг лишь указать на их важность и далеко идущую значимость. Люди глубоко верят в удачу, которую приносит свободный и щедрый обмен идеями, особенно в наших университетских кругах, где каждый может быть поддержан советами и участием коллег. Ведь они могут и предостеречь его от ошибки в разработке порочной теории, и привлечь его внимание к книге или статье, где уже полностью освещены или даже решены те задачи, над которыми он трудится».

Но, увы! – нам не суждено жить в такой атмосфере, и индийские ученые не имеют возможности продвигаться вперед после сдачи экзаменов. В Индии нет подобных институтов, и мы не можем надеяться на скорое их появление (если не считать университетской комиссии), где мы могли бы получать современную информацию по любому требуемому вопросу, что так легко достижимо на Западе. Об отсутствии же пути, открытого для каждого, занимающегося разработкой определенных проблем, можно сказать словами того же известного ученого: «Следует приветствовать сам факт дерзкого выхода исследователя за узкие пределы своей области знаний с целью привлечения и использования запасов знаний коллег, с какой бы случайностью он ни встретился на пути – даже если его сочтут сующим свой нос в чужую обитель или недоучкой и даже дилетантом».

Поэтому, работая в таких трудных условиях, я был очень рад, когда, листая страницы первого тома Британской энциклопедии (10-го издания), недавно полученного, я увидел, что профессор А. Гейке в своей статье об археологии пришел к тому же выводу, что и д-р Кролль в своих подсчетах, которые приводятся и мною во второй главе данной книги. Увидев, что доктрина Кролля не проложила себе дороги признания в среде физиков и астрономов, этот выдающийся геолог отметил, что недавно (1895) ее критически рассмотрел Е.П. Кальверуэлл, сказав о ней, что это «смутные построения, прикрытые иллюзорным подобием строгой числовой точности, но не имеющие базы в области фактов физики, а смонтированные из взаимно не увязываемых частей». Если подсчеты д-ра Кролля имеют на деле такой вид, то нам ничего не остается, кроме как принять оценку американских геологов, считающих, что начало постледникового периода нельзя относить ко времени до 8000 г. до н.э.

Но уже установлено, что зарождение арийской цивилизации должно быть отодвинуто на несколько тысяч лет, предварявших древнейший ведический период. А если начало постледниковой эпохи относить к 8000 г. до н.э., то нечего и удивляться тому, что изначальную жизнь арьев надо датировать, отодвигая ее от 4500 г. до н.э. к этой указанной дате. Это и будет древнейший доведический период. Дело в том, что в данной книге основное внимание уделяется как раз исследованиям в области именно этой точки зрения.

В Ригведе имеется много мест, которые обычно оцениваются как темные и не имеющие смысла. На деле же они, рассматриваемые в свете нового научного подхода, полностью раскрывают картину принадлежности полярных атрибутов ведическим богам или же говорят о структуре древнейшего арктического календаря. Равным образом и Авеста выразительно сообщает о том, что счастливая земля Айрьяна Ваэджо, то есть арийский рай, была расположена там, где солнце светило лишь один очень долгий раз в году, и что эта страна была разрушена наступившими льдами и снегом, которые сделали ее климат настолько непереносимым, что надо было уходить оттуда к югу. Когда мы сопоставим эти ясные и исчерпывающие утверждения с тем, что мы знаем о ледниковой и постледниковой эпохах, почерпнув эти знания из новейших геологических исследований, мы не сможем избежать вывода о том, что изначальный дом арьев следует связывать с Арктикой и с межледниковой эпохой. Я часто спрашиваю себя: почему эти ясные и исчерпывающие данные столь долго не были обнаружены? Позвольте же мне уверить читателя, что я решился опубликовать эту работу лишь когда увидел, что мое открытие есть результат общего прогресса знаний, касающихся изначальной истории человеческой расы, а равно и истории населяемой этой расой планеты. Некоторые исследователи Зенда прошли мимо истины лишь потому, что 30–40 лет назад они были просто не в состоянии представить себе, как это земля счастья могла быть расположена в скованной льдами области вблизи Северного полюса.

Эти затруднения были устранены за последнюю половину века, так как прогресс геологической науки привел к выводу, что в период межледниковья климат полярной области был мягким, а поэтому и не противоречил требуемым для жизни человека условиям. И потому ничего экстраординарного нет в том, что в Ведах и Авесте мы находим соответствующие описания. И если теория о существовании родины арьев в Арктике в период межледниковья будет доказана, придется проверить и написать заново объяснения многих разделов Вед, переосмыслив их с позиций сравнительной мифологии и исторического толкования изначальной жизни арьев. Но, как я отмечаю в конце этой книги, как бы ни были полезны рассуждения на эту тему, они должны и предостерегать нас от ухода со строго научного пути исследования. Я знаю, как трудно отказываться от теорий, которые вы признавали всю жизнь. Но, как сказал Эндрью Ланг, всегда следует не забывать об этой возможности: «Наши личные системы достигают своего расцвета в какой-то день или даже час, но по мере развития знаний они остаются в истории науки в роли усилий пионеров». Да и сама теория арктической родины арьев не так уж и нова, как это может показаться на первый взгляд. Некоторые ученые уже объявили о своем убеждении, что изначальную область сложения человечества нужно усматривать в арктическом регионе, а ректор Бостонского университета д-р Уоррен опередил в известной степени мой труд, издав свою научную и призывающую к размышлению книгу «Найденный рай, или Колыбель человеческой расы на Северном полюсе» (10-е издание которой появилось в Бостоне в 1893 г.). Теория изначальной арийской родины в Центральной Азии ныне почти отринута на основе строгих данных филологии в пользу Северной Германии или Скандинавии; профессор же А. Райс в своих лекциях о кельтском язычестве, исходя из соображений мифологической науки, указал на «ряд мест в пределах Арктического круга». Я делаю лишь один шаг дальше и показываю, что эта теория в той мере, в какой она касается выявления родины изначальных арьев, полностью подтверждается традициями Вед и Авесты, и – что еще более важно – последние выводы геологов не только согласуются с описанным в Авесте разрушением арийского рая, но и дают нам возможность отнести его существование ко времени, которое предшествовало последнему оледенению.

Данные, которые я кладу в основу своих построений, полностью изложены на страницах этой книги. Хотя этот вопрос впервые выводится на арену проводимых исследований Вед и Авесты, я верю, что мои критики не встанут на путь презумпции виновности, а вынесут свои суждения не только об отдельных выводах или аргументах, и, несмотря на встречаемую в книге иногда их сомнительность или неполную доказуемость, станут рассматривать собранные мною свидетельства в целом, независимо от того, как далеко может проявиться воздействие этой теории.

В заключение я хочу указать, насколько я обязан моим друзьям и старому учителю профессору С. Дж. Джинсивале, которые прочитали всю рукопись, за исключением последней главы, что была написана позже, выверили все сноски, указав на малейшие неточности, и внесли ценные указания. Я глубоко благодарен за помощь, которую оказывали мне д-р Рамкришна Гопал Бхандаркар и Кхан Бахадур, д-р Дастур Хошанг Джамаспджи, верховный жрец парсов Декана – я обращался к ним при каждой возможности: ведь было бы невозможно точно уяснять себе ряд пассажей Авесты без доброго содействия со стороны высокоученого Верховного жреца и любезнейшего его помощника Дастура Кайкобада. Я многим обязан также профессору М. Рангачарья (г. Мадрас), с которым я имел возможность обсудить некоторые критические предложения, а также Шринивасу Айенгеру, сотруднику Верховного суда Мадраса, который перевел эссе Лигнана, м-ру Г.Р. Гогте, готовившему рукопись к печати, и моему другу К.Г. Ока, помогавшему мне в сверке корректуры, без помощи которого многие ошибки ускользнули бы от моего внимания.

Приношу также благодарность менеджерам Ананда-ашрама и Колледжа Фергюссона, давшим мне право бесплатной работы в их библиотеках, и, конечно, менеджеру издательства Арья-Бхушана Пресс за напечатание этой книги.

Нелишним будет напомнить, что я один несу ответственность за все материалы этой книги. В те дни, когда я публиковал мой труд «Орион…», я и не думал, что настанет миг, когда я доведу до этой же степени, то есть до факта публикации, мои исследования о древности Вед, но Провидение одарило меня силой завершить работу, миновав все тревоги и трудности, и я разрешаю себе скромно завершить это предисловие известной священной формулой ОМ ТАТ CAT БРАХМАРПАНАМАСТУ «Ом тот самосущий Брахма да будет превозносим».

* * * * *

Глава I. Доисторические времена

Открытие ведической литературы внесло новый импульс в изучение мифов и легенд. Сами Веды, являющиеся, безусловно, древнейшими произведениями арийской расы, до сих пор полностью не поняты.

Если мы попытаемся проследить историю какой-либо нации по ее прошлому, мы постепенно достигнем периода мифов и традиций, которые скроет завеса непроницаемого мрака. Иногда, как, например, в вопросах, касающихся Греции, историческое время прослеживается до 1000 г. до н.э., а что касается Египта, то данные, относящиеся к его древности, выявленные недавно в материалах захоронений и в памятниках, углубляют его историю вплоть до 5000 лет до н.э. Но в любом случае нижний предел исторического периода определяется как 5000–6000 лет до н.э., чему предшествовал период сложения мифов и традиций, и именно они являются единственным материалом, поддающимся изучению. Вплоть до середины XIX века делались попытки представить себе жизнь доисторического человека, систематизируя эти мифы, рационально их разъясняя и отыскивая в них отражения разных моментов истории доисторического человека. Но про это Макс Мюллер заметил, что «каждый непредубежденный ученый ощущал, что ни одна из этих систем и интерпретаций не была в какой-то мере удовлетворительной». И добавил: «Первый импульс нового подхода к мифологическим проблемам исходил из изучения сравнительной филологии».

Истинная революция произошла во взглядах на древнейшую историю мира, когда узнали древний язык Индии и ее священные книги – это открытие профессор сравнил с открытием нового мира, – и когда открыли ближайшую связь между санскритом и языком Зенда, а равно и близость санскрита к языкам главных рас Европы. Было выявлено, что языки основных наций Европы, как древние, так и современные, были сходны с речью брахманов Индии, а также последователей Зороастра. Из этого сходства индогерманских языков неизбежно следовал вывод, что все эти языки должны быть производными диалектов единого примитивного наречия, что приводило к мысли о существовании единого начального народа арьев. Так изучение ведической литературы и классического санскрита постепенно привело к революции в воззрениях западных ученых относительно истории и культуры человека древнейших времен. Д-р О. Шрадер в своей работе «Доисторические древности арийских народов» приводит исчерпывающий итог выводов, достигнутых путем использования данных сравнительной филологии, касающихся примитивной культуры арийских племен (те, кто в дальнейшем заинтересуется информацией по этому вопросу, должны обращаться к этой интересной книге). Нам здесь достаточно сказать, что сначала монополистами в данной области знаний были специалисты по сравнительной мифологии и филологии, но исследования, проводимые во второй половине XIX века, предоставили в наше распоряжение новые материалы для изучения не только доисторического человека, но и жизни в столь отдаленные века, по сравнению с которыми доисторический период выглядит совсем недавним временем.

Мифологи относили свои исследования ко времени, когда считалось, что человек жил в постледниковый период, и природное и географическое окружение его бытия не отличалось от современного. А поэтому все древние мифы разъяснялись применительно ко взгляду, что они возникали и развивались в странах, климат и природа которых были сходны с теми, что окружают нас сейчас, и даже почти не отличались от них. Поэтому каждый ведический миф или легенда интерпретировались с позиций «теорий гроз (штормов) или рассветов», хотя иногда и чувствовалось, что эти разъяснения не являются удовлетворительными. Индру считали богом гроз, а Вритру – демоном засухи или тьмы, связанной с ежедневным закатом солнца. Эти взгляды были сначала выдвинуты индийскими этимологами, и, хотя эта точка зрения была частично исправлена западными учеными, изучавшими Веды, она все же практически не изменилась. Снова утверждалось, что прародину арийской расы следует искать где-то в Центральной Азии и что ведические гимны предположительно создавались лишь после отделения индоарьев от основного ствола, а поэтому соотносились лишь с идеями, свойственными этой ветви арьев, жившей в зоне умеренного климата. Этой теории был нанесен шоковый удар научными изысканиями, проводившимися во второй половине XIX века. Благодаря сотням каменных и бронзовых изделий, найденных при раскопках в разных областях Европы, археологи установили хронологическую последовательность железного, бронзового и каменного веков вплоть до исторического периода.

Но наиважнейшим событием прошлого века было непосредственно касающееся нашей здесь темы открытие данных, доказывающих существование ледникового периода в конце четвертичной эры и высочайшую древность наличия на Земле человека. Было доказано, что он жил не только в четвертичное время, но и в третичное, когда климатические условия на Земле резко отличались и от современных, и от постледниковых. Останки животных и людей, обнаруженные в слоях неолита и палеолита, явили в новом свете жизнь древних рас в областях проведенных раскопок, и стало ясно, что «временной телескоп», установленный мифологами, должен быть развернут на более широкие горизонты, а результаты, достигнутые при изучении мифов и легенд, должны быть проверены в свете фактов новых научных открытий.

Филологам приходилось теперь быть более четкими в своих формулировках, и некоторые из них скоро уяснили себе силу аргументов новых научных открытий. Так, немецкие ученые Поше и Пенка бросили вызов теории азиатского происхождения арийской расы, и стало ясно, что мы должны отказаться от этой теории и начать искать прародину арьев где-то на дальнем севере. К. Тэйлор в своей книге «Происхождение арьев» суммировал итоги работ последних лет, проводившихся в этом направлении. Он сказал: «Это была в основном разрушительная работа» и завершил книгу словами: «Прежняя тирания санскритологов, к счастью, отошла в прошлое, и стало ясно, что поспешные филологические дедукции требуют систематических исправлений и проверки в соответствии с заключениями доисторической археологии, краниологии, антропологии, геологии и других смежных наук». Не будь это замечание приведено как заключительные слова текста, оно могло бы привести к возражениям как не вызванный необходимостью протест против трудов сравнительных мифологов и филологов.

В каждой области человеческих знаний устаревающие заключения должны всегда быть проверяемы в свете новых открытий, но это не может служить поводом для опорочивания тех, кому выпала участь работать ранее в той же области, опираясь на недостаточное количество скромных материалов.

В процессе пересмотра заключений филологов и мифологов в свете новых научных открытий не следует забывать и о проведении не менее важной работы. Выше было сказано, что открытие ведической литературы внесло новый импульс в изучение мифов и легенд. Сами Веды, являющиеся, безусловно, древнейшими произведениями арийской расы, до сих пор полностью не поняты. Уже во время создания Брахман, за несколько веков до рождения Христа, они стали непонятными, и если бы не было у нас трудов индийских этимологов и грамматистов, они доныне оставались бы запечатанными книгами. Западные ученые развили, безусловно, до известной степени эти местные методы интерпретации, опираясь на факты, выявленные филологией и мифологией.

Но ни этимология, ни филологический анализ не помогут нам понять ряд легенд в этих древних книгах – такие вещи, которые нам совершенно чужды и незнакомы. И это одна из числа главных трудностей в интерпретации Вед. Теории гроз и рассвета могут помочь в понимании некоторой части легенд. Но в текстах есть много пассажей, которые хотя и выглядят просто, но совершенно не могут быть объяснены при помощи этих теорий, как и при использовании индийских трактовок (например, в комментарии Саяны). Такие авторы или довольствуются простой перефразировкой слов, или подгоняют смысл под свое понимание, искажая слова и фразы. Некоторые же из числа западных ученых считают неясные тексты неправильными. Однако в любом случае несомненным является то, что некоторые части текста до сих пор непонятны, а значит, и непереводимы. Профессор Макс Мюллер четко видел эти трудности и в своем предисловии к переводу ведических гимнов (в серии «Священные книги Востока») заметил, что «перевод Ригведы – это задача для следующего столетия», и единственным долгом современных ученых является «сведение непонятных отрывков ко все меньшему количеству, как это и было сделано Яской и другими индийскими комментаторами».

И если научные открытия последнего века бросили новый свет на историю и культуру человека древнейших времен, мы можем ожидать, что найдем в них новый ключ к интерпретации ведических мифов и пассажей, которые, как следует допускать, сохранили для нас древнейшие верования арийской расы. Если человек существовал уже до начала ледникового периода, то он был свидетелем гигантских изменений, принесенных этим периодом, а поэтому, естественно, можно ожидать, что и указания (какими бы скрытыми и удаленными они ни были) на все происходившие события могут быть обнаружены в древнейших традициях, верованиях и воспоминаниях людей.

Д-р Уоррен в своей интересной и высокосодержательной работе «Найденный рай, или Колыбель человечества на Северном полюсе» попробовал объяснить древние мифы и легенды в свете современных научных открытий и пришел к заключению, что исходная земля всей человеческой расы должна быть разыскиваема в области вблизи Северного полюса. Моя задача не столь обширна. Я хочу углубиться только в ведическую литературу и показать, что, если мы прочтем некоторые пассажи Вед, которые до этого считались непонятными, взглянув на них в свете новых научных открытий, мы будем вынуждены признать, что родина предков ведического народа лежала вблизи Северного полюса и было это перед последним ледниковым периодом. Это нелегкая задача, учитывая тот факт, что ведические пассажи, на которые я ссылаюсь, европейские и индийские ученые или игнорировали, или неверно воспринимали и поясняли. И я надеюсь показать, что эти пояснения, хотя их и принимали условно, не являются удовлетворительными и что новые открытия в археологии и геологии дают нам лучший ключ к интерпретации этих пассажей. И даже если некоторые выводы мифологов и филологов перечеркиваются этими открытиями, новые взгляды очень важны – они не только указали лучший путь к пониманию наиболее древних арийских легенд, но и их результаты по-новому осветят изначальную историю арийской расы и дополнят или модифицируют те выводы, к которым пришли археологи и геологи.

Но до того, как начать обсуждать ведические тексты, указывающие на полярную прародину, необходимо вкратце рассмотреть открытия в археологии, геологии и палеонтологии. Моя сводка будет по необходимости короткой, так как я намерен отметить только те факты, которые подтвердят возможность правильности моей теории, исходя из точки зрения этих наук. Для этой цели я сделал выборки из работ таких известных специалистов, как Лайель, Гейке, Эванс, Лаббок, Кролль, Тэйлор и др. Я использовал также прекрасный популярно изложенный итог последних результатов исследований из книги Сэмюэля Лэйинга «Происхождение человека» и другие работы. Утверждение, что человек возник в постледниковье и что полярная область никогда не была пригодна для обитания, еще широко распространено, поэтому для тех, кто все еще придерживается таких взглядов, теория о полярной родине арьев заранее неприемлема. Поэтому будет лучше начать с краткого обзора последних научных утверждений, касающихся этого вопроса.

Ранние человеческие расы оставили простые свидетельства своего присутствия на Земле. Но в качестве указателей на определенный исторический период они не являются чем-либо подобным пирамидам, надписям или документам. Они гораздо скромнее и состоят из сотен и тысяч грубых или полированных изделий из камня или металла, недавно обнаруженных при раскопках на местах древних стоянок, укреплений, мест захоронений (курганов), святилищ, озерных жилищ и т.п. Эти предметы древности встречаются по всей Европе, и в руках археологов они способны подсказать выводы не менее ценные, чем иероглифы в руках египтологов. Эти изделия из камня и металла встречались и раньше, но не привлекали внимания исследователей вплоть до сравнительно недавнего времени, а крестьяне в Азии и Европе, находя их на своих полях, принимали их обычно за упавшие с неба «громовые стрелы».

Но теперь археологи, тщательно изучающие эти предметы, пришли к выводу, что это – сделанные человеком орудия, и классифицировали их по материалу изготовления – каменные (включая изделия из кости, рога и дерева), бронзовые и железные. Они пришли к выводу, что это соответствует разным стадиям развития цивилизации и прогрессу доисторического человека. Так, инструменты из камня, дерева или кости – резцы, скребки, наконечники стрел, резаки, ножи и т.п. – использовались в те времена, когда металл еще не был известен, а затем они были постепенно вытеснены бронзой, в дальнейшем железом, то есть древний человек открыл для себя путь использования этих металлов. Однако не следует думать, что между этими тремя периодами ранней цивилизации можно провести четкую и твердую линию разделения. Здесь дана лишь весьма приблизительная классификация, и переход из одной стадии в другую протекал крайне постепенно и замедленно. Изделия из камня, например, продолжали употребляться еще долго в века применения бронзы, и то же самое происходило, когда человек стал применять железо. Век бронзы, которая состоит из меди и олова в определенных пропорциях, наступил после предварительного долгого пользования медью, но еще нет свидетельств существования «века олова».

Считается возможным, что умение изготовлять бронзу зародилось не в Европе, а проникло туда или при операциях обмена, или же было принесено пришедшей извне расой индоевропейцев. В связи с этим следует отметить и то, что каменный или бронзовый век не протекали синхронно в разных странах. Так, в Египте мы находим развитую цивилизацию около 6000 лет до н.э., а обитатели Европы проходили раннюю стадию каменного века. Равным образом, в Греции начался век железа, но в Италии еще длился бронзовый век, а на западе Европы – каменный. Это говорит о том, что в одних местах прогресс цивилизации протекал быстро, а в других – медленно, и это зависело от местных условий. Точнее, эти века – каменный, бронзовый и железный – представляют собой три стадии развития цивилизации, предшествовавшие одна другой.

Наидревнейший из числа этих трех веков – каменный – делится на два периода: палеолитический, или древний каменный, и неолитический, или новый каменный. Разница между ними заключается в том, что орудия палеолита, как установлено, грубо обработаны, форма им придана оббивкой, и они не имеют следов шлифовки, что заметна на неолитических орудиях. Для орудий палеолита характерно и то, что их находят в местах, определяемых как наиболее древние, и они не встречаются вместе с неолитическими изделиями. Первые из этих орудий находят рядом с останками крупных млекопитающих – пещерных медведей, мамонтов и шерстистых носорогов, которые полностью или в значительной мере исчезли с лица Земли еще до появления неолитического человека. Короче, имелся какой-то провал или трещина между временем людей палеолита и неолита, что требует особого подхода к классификации и изучению.

Можно также видеть, что между палеолитом и неолитом заметна разница в климатических условиях и распределении земли и вод, а сложившиеся в начале неолита географические и климатические условия остаются почти неизменными вплоть до настоящего времени.

Необходимо вкратце рассмотреть геологическую классификацию, чтобы понять, как соотносятся три указанных века с теми геологическими периодами, на которые делят историю Земли. Геологи рассматривают историю Земли, уходя в такие дали, в которые не проникают археологи. Их классификация основывается на изучении всей системы стратифицированной земной коры, а не только на находках, обнаруживаемых на ее поверхности. Эта стратификация сводится к выделению пяти главных классов, в основу которых положены находимые в них окаменелости, что и определяет пять основных периодов истории нашей планеты. Эти геологические эры, подобно трем векам камня, бронзы и железа, не могут быть четко разграничены. Но характерные окаменелости позволяют нам все же ясно различать эти эры.

Каждая из этих эр, или геологических веков, подразделяется, в свою очередь, на несколько периодов. Приведем порядок их последовательности, начиная с последней:

Эры . . . . . . Периоды

Посттретичная, или четвертичная . . . Недавний (постледниковый), Плейстоцен (ледниковый)

Третичная, или кайнозойская . . . Плиоцен, Миоцен, Олигоцен, Эоцен

Вторичная, или мезозойская . . . Кретацеон, Юрский, Триасовый

Первичная, или палеозойская . . . Пермский, Каменноугольный, Девонский (или Старый красный песчаник), Силурийский, Кембрийский

Архейская, или эозойская . . . Базальные гнейсы

Таким образом, древнейший слой истории, или древнейшая эра, известна в науке как архейская, или эозойская. Вслед за ней в хронологическом порядке наступает первичная, или палеозойская. Затем идет вторичная, или мезозойская, третичная, или кайнозойская, и последняя – четвертичная. Четвертичная эра, о которой мы здесь ведем речь, подразделяется на периоды плейстоценовый, или ледниковый, и современный, или постледниковый. Завершение первого из них и наступление второго отмечено последним оледенением, или ледниковой эпохой. В это время значительная часть Северной Европы и Северной Америки была покрыта шапкой льда толщиной в несколько тысяч футов. Века бронзовый, железный и неолитический входят в недавний, или постледниковый период, тогда как палеолит относят к плейстоцену, или ледниковому периоду. Но вместе с тем часть остаточных материалов палеолита обнаруживается в постледниковье, что говорит о наличии человека в течение некоторого времени и в века ледниковья. Более того, новейшие исследования и открытия показали, что существование палеолитического человека можно удревнить еще более и установить, что он жил и в третичную эру. Независимо от этого последнего утверждения, мы видим, что существуют неопровержимые свидетельства факта широкого распространения человека в четвертичную эру и даже ранее наступления последнего оледенения.

Были высказаны различные мнения по вопросу датировки начала неолита, но самая ранняя дата не превышала отметки в 5000 лет до н.э., то есть времени процветания империй Египта и Халдеи. Эта дата основывалась на анализе ила, залежи которого были найдены в некоторых маленьких озерах Швейцарии, поскольку неолитические озерные жители строили там свои свайные поселения. Время раннего неолита в Дании устанавливали по находимым там торфяникам. Эти торфяные мхи обретали формы пустоты в толще дрейфующего льда, куда падали деревья, превращавшиеся с течением времени в торф. Можно выявить три вегетативных периода в составе этого торфа: верхний содержит бук, средний – дуб, а нижний – пихту. Эта разность в составе связана с. медленными изменениями климатических условий, а орудия и останки, находимые в этих местах, говорят о том, что время каменного века соотносится в основном с произрастанием пихты, частично и дуба, с бронзой совпадает дуб, а с железом – бук. Подсчитано, что для возникновения таких торфяников требуется не менее 16000 лет, а поэтому мы должны относить начало неолита в Дании по меньшей мере ко времени не позднее чем 10000 лет назад. Но эти подсчеты весьма приблизительны, и, говоря обобщенно, мы можем считать, что неолит начался в Европе не позднее 5000 лет до н.э.

Когда же мы спускается от неолита к палеолиту, трудности с вычислением его начала становятся еще весомей. Здесь следует установить время начала постледниковья. Палеолитический человек должен был бы заселить части Западной Европы вскоре после исчезновения льдов, но профессор Гейке считает, что он жил здесь и в меж-ледниковье. Для периода ледниковья были характерны экстенсивные изменения климата и географических условий. Как эти изменения, так и теории, рассматривающие эти изменения, и факты ледниковья, будут вкратце описаны в следующей главе, здесь же нам следует обсудить дату начала постледниковья. Известны две точки зрения геологов на эту проблему. Геологи Европы считают, что начало постледниковья было отмечено большими подвижками – поднятиями и опусканиями земной коры. Поскольку эти сдвиги происходят крайне медленно, начало постледниковья не следует относить ко времени более позднему, чем 50–60 тысяч лет назад. С другой стороны, многие американские геологи считают, что окончание ледниковья должно было иметь место в гораздо более недавнее время. Они считают, что для завершения эрозий долин и для аккумуляции отложений аллювия после завершения ледникового периода требовалось разное время. Так, Джилберт утверждает, что послеледниковое углубление русла Ниагары до современного уровня эрозии могло быть достигнуто за 7000 лет.

Другие американские геологи, опираясь на свои наблюдения в других местах, пришли к заключению, что не более 8000 лет прошло с конца ледниковья. Эти выводы хорошо согласуются с примерной датировкой неолита, основываемой на уровне донных отложений ила в некоторых озерах Швейцарии. Но это существенно расходится с утверждениями европейских геологов. Исходя из уровня наших знаний, трудно решить, кто из них ближе к истине. Возможно, в разных местах ледниковый и постледниковый периоды начинались и завершались в разное время в зависимости от местных условий, подобно тому как это происходило с несинхронностью появления каменного и бронзового орудий. Профессор Гейке не принимает утверждений американцев, считая, что они несовместимы с фактом большой древности египетской цивилизации, доказанной недавними исследованиями. Но если до сих пор в Африке не нашли следов оледенения, это возражение теряет силу, тогда как аргументы в поддержку взгляда американцев неоспоримы.

Имеются и другие причины в поддержку этой точки зрения. Все доказательства наличия ледникового периода получены из Северной Европы и Северной Америки, но не открыто никаких следов оледенения в Северной Азии или на севере Аляски. Однако не следует думать, что северные части Азии не были отмечены в древности мягким климатом. По словам профессора Гейке, «по всему этому обширному региону отложения аллювия наполнены останками мамонтов, шерстистых носорогов, бизонов и лошадей… и эти останки обычно столь сохранны, что, когда нашли остов мамонта, он был столь свеж, что собаки стали поедать его мясо». Этот и другие неоспоримые факты ясно указывают на наличие в Сибири мягкого климата в то время, которое, судя по этой свежести останков, не может считаться удаленным от современности на несколько тысяч лет. Опять же, в Северной Африке и Сирии мы находим в засушливых областях обширные включения аллювия, которые принято считать указаниями на дождливые сезоны, современные европейскому ледниковью. Если такая синхронность может быть установлена, нужно будет отказаться от определения времени начала постледниковья в Европе или, но крайней мере, придется его сократить.

Что же касается расовой принадлежности ранних обитателей Европы, то костные останки и черепа людей указывают на то, что это были прямые предки современного населения разных европейских областей. Принятое деление человеческих рас на арьев, семитов, монголов и др. основано на лингвистическом принципе. Ясно, что при изучении древних рас ни археолог, ни геолог этим принципом руководствоваться не может, поскольку обнаруживаемые ими свидетельства, то есть останки, не могут дать им сведений о языке древних людей. В основу классификации различных рас доисторических времен кладут измерения черепов, их размера и формы. Так, если ширина черепа составляет ¾, то есть 75% от его длины или даже менее того, тип определяется как долихоцефальный, если же эта ширина превышает 83%, тип именуют брахице-фальным. Промежуточный класс определяется как ортоцефальный, или же как субдолихоцефальный или суббрахицефальный, в зависимости от степени приближенности его к одному из этих основных типов.

Изучение различных черепов человека неолитического времени, обнаруживаемых на территории Европы, позволяет утверждать, что здесь обитали люди четырех типов, и от них произошли современные европейцы. Из числа этих четырех рас две характеризовались высоким или низким ростом и были долихоцефальны, а две другие были подобны им, но брахицефальны. Языки же их современных потомков, относимых ко всем четырем расовым типам, определяются как арийские. Из этого следует вывод, что только один из этих четырех типов был характерен для носителей арийской речи, являя собой представителей арийской расы, хотя не смолкают споры о том, к какому же типу относить древних арьев.

Немецкие авторы, например Поше и Пенка, утверждают, что истинными арьями были высокие долихоцефальные предки современных немцев, тогда как французские ученые, такие, как Шавэ и де Мортилье, считают, что древние арьи были брахицефальны, а истинный арийский тип представлен галлами. Кэнон Тэйлор в своем труде «Происхождение арьев» подытоживает некоторые из этих противоречий, замечая, что при соприкосновении двух рас возникает возможность превалирования речи той из них, которая более развита, а поэтому «легко может возникнуть гипотеза, что долихоцефальные дикари с берегов Балтики восприняли арийскую речь от долихоцефальных соседей – литовцев, а затем можно думать, как и Пенка, что они в отдаленных веках арьянизировали индусов, римлян и греков».

Другой метод определения той расы, к которой относились древние арьи в Европе, – это путь сравнения степени цивилизованности неразделенного массива арьев (по определению лингвистической палеонтологии) с цивилизацией, достигнутой неолитическими расами, по данным находок в их раскопанных жилищах. Что же касается палеолитического человека, то условия его социальной жизни были намного ниже условий, свойственных неразделенному массиву арьев. Д-р О. Шрадер считает, что они носили, несомненно, неиндоевропейский или доиндоевропейский характер. Человек палеолита пользовался каменными орудиями и костяными иглами, он обрел и навык в занятиях скульптурой и рисованием, как это следует из наличия изображений разных животных, процарапанных на скалах, но он ничего не знал о гончарном круге или о металле. Мы впервые встречаем керамические изделия в свайных хижинах озерных жителей в Швейцарии. Но кажется, что даже и древнейшие озерные жители не были знакомы с использованием металла и повозок, о чем уже знали неразделенные арьи. И хотя овцы были хорошо известны в эпоху бронзы, эти озерные жители не знали шерстяных тканей. Но, несмотря на эти признаки, д-р О. Шрадер все же считает, что их культура носила тот же характер, что и общая для всех членов индогерманской семьи Европы, и предполагает, хотя и с известной долей осторожности, что «нам ничего не мешает думать, что большинство древних обитателей Швейцарии являли собой ветвь европейской части «арийской расы»».

Но, хотя недавние открытия пролили свет на факт наличия доисторических человеческих рас в Европе и хотя мы можем теперь полагать, что одна из четырех ранних неолитических рас являла собою в Европе древних арьев, нельзя считать, что эти открытия решили вопрос об автохтоннос-ти их, или же они пришли из каких-то других земель и преуспели в процессе арьянизации европейских рас и в привитии им своей более высокой культуры и цивилизации. Дата, определяемая как неолитический период, представленная швейцарскими озерными жителями, не превышает 5000 лет до н.э., а в это время арьи были уже на Яксарте в Азии, и принято считать, что древние арьи в Европе не могли быть потомками палеолитических людей. Обнаруживая их в Европе в раннее неолитическое время, мы должны считать, что они пришли туда из какого-то другого региона Земли. Альтернативой этому положению может быть только мысль, что одна из четырех неолитических рас Европы развила совершенно независимо от своих соседей высокую цивилизацию (в сравнении с ними), что выглядит маловероятным. Хотя мы и можем, в силу новых научных открытий, отбросить мысль об успешной миграции в Европу арийской расы из общеарийской родины в Азии в древние времена, все же главный вопрос данной книги об исходной прародине арьев остается без ответа.

Другой немалой трудностью является ответ на вопрос о том, где и когда развился изначально арийский язык. Кэнон Тэйлор, сравнив арийский и урало-алтайские языки, отважился на предположение, что в конце времени существования северного оленя, или в последние века палеолита, в Западной Европе появились финны, чья речь, оставшись неизменной, представлена в агглютинативном языке басков, и что значительно позднее, уже в начале ведения пастушеского хозяйства, когда был одомашнен бык, флективная арийская речь была развита более высокими и сильными финно-уграми. Но это всего лишь догадка, предположение, и оно не дает ответа на вопрос, как индоиранцы и их цивилизация существовали в Азии во времена европейского неолита. В финском языке выявляется ряд терминов, связанных с культурой, заимствованных у арьев, а поэтому и непонятно, как это арийская речь могла развиваться под влиянием финской, приобретая из нее свою флективность. Простое сходство флективных структур не является свидетельством, позволяющим решать, кто и у кого заимствовал форманты, а поэтому вызывает удивление, как вышеизложенное предположение могло исходить от ученых, которые правильно критиковали теорию об успешной миграции арьев из «общей азиатской прародины», ту теорию, которая в числе других была основана на лингвистике. Не объясняется и почему финны дважды мигрировали со своей родины.

По этим причинам мне кажется более вероятным, что финны могли заимствовать термины культуры у арьев, когда пришли с ними в соприкосновение, и что арьи не были автохтонами ни в Европе, ни в Центральной Азии – их исходный регион лежал где-то вблизи Северного полюса в эпоху палеолита. Они мигрировали оттуда к югу в Азию и Европу не под влиянием «неодолимого импульса», а потому, что наступили неблагоприятные изменения в климате этого региона. В Авесте сохраняются указания, полностью поддерживающие этот взгляд. Но этому не придавали значения те ученые, которые разрабатывали свои теории в годы, когда в науке считалось, что человек зародился в постледниковую эпоху. Они не увидели, что традиции Авесты полностью поддерживаются и данными Вед. Но при помощи «телескопа времени», которым нас снабдили последние научные открытия и который обладает более широким диапазоном, стало возможным показать, что традиции Авесты отражают реальные исторические факты и полностью поддерживаются свидетельствами Вед. Многие исследователи уже стали считать Северный полюс тем местом, где возникла жизнь растительного и животного царства. Я считаю, что в древнейших книгах арийской расы, в Ведах и Авесте, содержится достаточно позитивных свидетельств, чтобы доказать, что древняя родина арьев лежала где-то вокруг Северного полюса. Я приведу эти свидетельства после описания климатических условий Арктики времени плейстоцена, или периода ледниковья, а также данных астрономии в следующих двух главах.

* * * * *

Глава II. Ледниковый период

Существует достаточно свидетельств, указывающих на то, что в арктических областях, как в Азии, так и в Европе, во времена межледниковья летом было прохладно, а зимой тепло. Даже такие места, как Шпицберген, были некогда областями обильной растительности.

Климат нашей Земли в настоящее время характеризуется сменой сезонов – весны, лета, осени и зимы, что объясняется углом наклона земной оси по отношению к плоскости эклиптики. Когда земной Северный полюс отклоняется от солнца в своем годичном курсе вокруг этого светила, в Северном полушарии наступает зима, а в Южном – лето, наоборот же бывает, когда Северный полюс поворачивается к солнцу. Причина ротации сезонов в разных полушариях очень проста, и это ее постоянство может привести к мысли, что и в отдаленные геологические эры происходила та же ротация теплых и холодных сезонов, и климат был сходен с современным. Но геологические данные прямо противоречат этому взгляду. Склонение земной оси к площади эклиптики, или, более точно выражаясь, наклонение эклиптики, не является единственной причиной изменений климата на поверхности планеты. Высота над уровнем моря, наличие океанских и воздушных течений, приносящих жару экваториальных областей на другие части земной поверхности, считаются причинами, порождающими различные климатические условия в районах с одинаковым уровнем поднятия.

Примечательным показателем такого океанского течения является Гольфстрим – ведь это из-за него климат на северо-западе Европы стал отличаться от современного. Опять же, если массы суши и воды были распределены по-другому, чем теперь, есть все основания полагать, что отличались от современных и превалирующие на земле климатические условия, так как подобные распределения должны были влиять на направление океанских и воздушных потоков, движущихся от экватора к полюсам. Поэтому мы не должны удивляться, если по найденным геологами окаменелым остаткам фауны и флоры мы увидим, что ровный и единообразный климат царил на всей поверхности Земли в результате тех географических условий, которые были свойственны ранним геологическим эпохам, когда Альпы были низкими, а Гималаи еще не поднялись и когда Азия и Африка являли собой группы островов. Похоже, что в периоды мезозоя и кайнозоя эти условия стали постепенно меняться. Но хотя во вторичной и третичной эрах климат, видимо, не был уже столь единообразным, как в первичной, имеются все же ясные геологические указания на то, что до завершения периода плиоцена третичной эры климат еще не был распределен по зонам и не было столь заметной разницы между жарой и холодом, как теперь. Конец плиоцена и весь период плейстоцена отмечены резкими изменениями климата и началом наступления лед-никовья и межледниковья. Но сейчас доказательно установлено, что этому периоду предшество-вало произрастание обильных лесов, подобных тем, что в наше время могут встречаться только в зонах тропического или умеренного климата, причем местом их распространения были тогда возвышенности Шпицбергена, где солнце с ноября по март скрыто за горизонтом, а это значит, что в те дни в Арктике превалировал теплый климат.

Мягкий климат этого региона подвергся внезапному изменению в период плейстоцена четвертичной эры, что привело к началу ледниковья. Ввиду того, что даты ледниковья нельзя с математической точностью совместить со временем плейстоцена, все же в грубой прикидке можно считать эти два периода взаимно совпадающими. Невозможно в пределах этой краткой главы привести сумму свидетельств, показывающих, что в период плейстоцена имело место две или даже больше ледниковых эпохи. Мы можем лишь вкратце указать на этот факт и рассмотреть мнения геологов и физиков по вопросу о причинах такого резкого изменения климата в четвертичную эру.

Сам факт существования ледникового периода сомнений уже не вызывает, но некоторые ученые не могут взаимно согласовать вопрос о причинах, которые его вызвали. Поскольку толщи льда еще не полностью исчезли с поверхности земли, мы можем наблюдать действие льдов, следя за ледниками в Альпах или на землях вблизи Северного полюса, или в Гренландии, еще полностью покрытой таким слоем льда, который исключает возможность роста растений или жизни животных. Наблюдая за воздействием ледяного покрова в этих местах, геологи открыли неоспоримые следы такого же их воздействия в древности на земли всей Северной Европы и Северной Америки. Гладкоокатанные и исцарапанные камни, валуны и валунная глина, а также округленная поверхность скал и холмов четко указывает на то, что в некий период истории земного шара северные части Европы и Америки должны были быть покрыты в течение долгого времени слоем льда толщиной в несколько сотен футов. Ледяной покров, охватывавший северные части Америки и Европы, двигался не со стороны полюса. Свидетельствами его течения являются бороздки и царапины на скалах, нанесенные силой льда, которые, безусловно, доказывают, что ледовое покрытие распространялось в разных направлениях, сползая с возвышенностей.

Этот огромный слой льда неимоверной толщины покрывал всю Скандинавию, заполнял Северное море, охватывал Британию вплоть до долины Темзы, наибольшую часть Германии и России, достигая в южном направлении Москвы, а в восточном – Уральских гор. Подсчитано, что по крайней мере миллион квадратных миль территории Европы и того больше – Северной Америки покрыт обломками скал, оставшимися после ледового покрытия, и именно по этим остаткам геологи судят о наличии древнего периода ледниковья. Изучение этих остатков показывает, что было две серии валунных глин, обозначающие два периода оледенения. Остатки второго периода разрушили во многих местах первый слой, но осталось достаточно его следов, чтобы показать, что было два разных ложа залегания валунных глин и движений льда, относящихся к двум разным периодам. Профессор Гейке упоминает четыре периода оледенения и соответствующие им периоды межледниковья, повторно имевшие место в Европе в период плейстоцена. Несмотря на то что это мнение не было поддержано другими геологами, все же наличие в прошлом двух ледниковых периодов признается бесспорно установленным.

Эти ледниковый и межледниковый периоды сопровождались чередованием теплого и холодного климата, а также соотносились с опусканием и поднятием земной толщи – первое наступало под давлением огромных масс льда. Итак, период оледенения был отмечен опусканием земель, резким похолоданием и нарастанием ледового покрытия на поверхности современных областей умеренного климата. Межледниковье же сопровождалось освобождением земель от льда и наступлением мягкого климата, способствовавшего тому, что даже районы Арктики становились обитаемыми. Останки палеолитического человека иногда обнаруживались между двумя комками валунной глины, относящимися к двум разным периодам оледенения – этот факт, безусловно, доказывает присутствие людей в период межледниковья четвертичной эры. Профессор Гейке, говоря об изменениях климата в периоды ледниковья и межледниковья, замечает, что «во время межледниковья климат характеризовался проявлениями земного тепла и летней прохлады по всему арктическому региону, где была обильная растительность и жили слоны, носороги и бегемоты, но, несмотря на наличие и многих хищных зверей, жизнь палеолитического человека здесь нельзя называть неприемлемой».

Таким образом, мы видим, что климат плейстоцена, или ранней четвертичной эры, имел промежуточный характер, занимая место между ранними геологическими эпохами, когда на всем земном шаре царил мягкий одинаковый климат, и современностью, когда он различен в разных зонах. Это был, так сказать, транзитный период, отмеченный резкими изменениями климата – от теплого и мягкого в период межледниковья до холодного и сурового в века оледенения. Современные климатические условия установились в недавний, или постледниковый, период. Профессор Гейке считает, однако, что даже начало постледниковья было отмечено, по крайней мере в северозападной Европе, до установления современных климатических условий двумя чередующимися характерами – теплым и холодно-дождевым.

Современные ученые все же еще не в состоянии проследить причины великой катастрофы оледенения, хотя наличие его, как и установления мягкого климата в Арктике в период межледниковья, неоспоримо доказано. Такие массы льда, которые покрыли всю Северную Европу и Северную Америку, не могли, как и все на свете, возникнуть из ничего. В каких-то частях земного шара должна была существовать такая жара, которая возбудила бы обильные испарения влаги, и должны были возникать такие токи воздуха, которые донесли бы эти испарения до самых холодных областей Земли, где они и превратились бы в лед. Любая теория по проблеме ледникового периода бессмысленна, если она не учитывает указанных фактов. Установление одного, а возможно, и двух ледниковых периодов должно учитываться теми теориями, которыми объясняют такие изменения.

Внимательно всматриваясь в эти теории, можно заметить, что некоторые из них не выдерживают анализа. Предполагалось, например, что Гольфстрим, который теперь приносит тепло к областям северо-западной Европы, в период плейстоцена мог быть отклонен от этого курса в сторону затопления части Панамы, чем и было вызвано оледенение северо-западных побережий Европы. По другой теории, причиной катастрофы было прохождение Земли через холодные и теплые области вселенной, что и породило очередность ледниковья и межледниковья. Но и это не подтвердилось никакими свидетельствами. Согласно третьей теории, смена длительных периодов теплого и холодного климата вызывалась разностью в получении Землей солнечного тепла, но и это посчитали простой догадкой. Изменения положения земной оси могли бы, конечно, вызывать столь внезапные изменения климата, но сдвиг оси означает и сдвиг экватора, а Земля в своем ежедневном вращении как бы выпячивает области экватора, поэтому отклонения оси породили бы вторичный «протуберанец» экватора, чего, однако, не наблюдается, а поэтому и теория не может быть принята. Постепенное охлаждение Земли превратило бы полярную область в обитаемую раньше, чем другие области планеты, но эта теория не может объяснить воцарение ледниковой эпохи.

Таким образом, из числа разных теорий, предлагающих объяснение наступления превратностей климата в период плейстоцена, могут подлежать рассмотрению только две: первая принадлежит Лайелю – она поясняет указанные изменения разностью в распределении суши и вод в соотнесении с внезапными поднятиями и опусканиями больших областей; автором же другой является Кролль, проследивший связь оледенения с прецессией равноденствий в сочетании с высоким значением децентрализации земной орбиты.

Теория Лайеля была разработана Г. Уоллесом, который показал, что такие географические изменения сами по себе достаточны для того, чтобы породить жару и холод, необходимые для наступления ледникового и межледникового периодов.

Мы видели, что в наиболее ранние геологические периоды благоприятный и ровный климат господствовал на всей поверхности земного шара, благодаря главным образом различному распределению суши и вод. Практически это и обозначает теория Лайеля, касающаяся ледникового периода. Для крупных поднятий и опусканий земной коры требуются тысячелетия, и те, кто разделяет теорию Лайеля, считают, что на ледниковый период следует отводить примерно 200 тысяч лет – за это время должны пройти все географические и геологические изменения, которые, по их мнению, и явились главными причинами установления ледниковья. Но другие геологи этой же школы считают, что ледниковый период не мог длиться дольше 20–25 тысяч лет. Разница в этих исчислениях огромна, но надо сказать, что на современном уровне геологических знаний трудно принять любой из этих взглядов. Без опасения мы можем сейчас утверждать, что плейстоцен, включивший в себя два ледниковых и один межледниковый периоды, должен был длиться гораздо дольше, чем все время, прошедшее с начала постледниковья.

По мнению Роберта Болла, все затруднения, связанные с выявлением причин возникновения периода ледниковья, исчезают, как только решение этой проблемы начинают искать в астрономии, а не только в географии. Изменения, кажущиеся столь огромными на земном шаре, являются, так сказать, волнениями одного дня для сил космоса, с которыми нас знакомит астрономия. И одна из главных заслуг теории Кролля, как полагают, состоит в том, что она убедительно сопоставляет с периодом плейстоцена наступление и ледниковья, и межледниковья. Д-р Кролль в своих трудах «Климат и время», а также «Климат и космология» попытался пояснить и обосновать свою теорию, исходя из тщательных подсчетов, свидетельствующих, что изменения в оценках различных показателей, относящихся к движению Земли вокруг Солнца, можно считать ответственными за климатические изменения в период плейстоцена.

Примем на рис. 1 линию PQ’AQ за изображение орбиты движения Земли вокруг Солнца. Эта оррбита является эллипсом, и Солнце расположено не в его середине С, а в одном из его закруглений, обозначенных здесь как S или s. Поместим Солнце в точку S, и тогда расстояние от него до Земли, когда она в точке Р, будет самым коротким. Но если она в точке А, то самым длинным. Эти точки Р и А известны под названиями перигелий и афелий. Сезоны на Земле зависят, как говорилось выше, от наклона земной оси к плоскости орбиты. Так, если Земля находится в точке Р, а ее ось повернута в сторону от Солнца, в Северном полушарии это породит зиму, а когда Земля в точке А, и ее ось, удерживая свое направление, повернута к Солнцу, в Северном полушарии наступит лето. Если же земная ось неподвижна, сезоны наступят всегда при прохождении Земли по той же точке орбиты.

Например, точка Р определит зиму в Северном полушарии, а точка А – лето. Но земная ось описывает небольшие круги вокруг полюса эклиптики с циклом времени в 25 868 лет, порождая явление, известное как прецессия равноденствий. Поэтому показатель отношения земной оси к плоскости орбиты не всегда одинаков в каждой данной точке орбиты в течение всего указанного периода. Это служит причиной соответствия сезонов этим разным точкам орбиты на протяжении всего указанного цикла времени. Так, если зима пришла в Северное полушарие, когда Земля была в точке Р, то затем она будет в орбите в точке р и пройдет все последующие точки до конца цикла, снова очутившись в точке Р. То же самое произойдет и с протеканием лета в точке А, а равноденствие придет в Q и Q’.

На данной диаграмме пунктирные линии qq’ и ра показывают новое положение, которое займет линия QQ’ и РА, если повернутся указанным выше образом. Следует также отметить, что хотя зима может прийти в Северное полушарие и когда Земля окажется в точке р вместо точки Р, что может произойти из-за упомянутого смещения оси, все же и ее орбита, и показатели перигелия и афелия останутся неизменными. В силу этого, если в Северном полушарии зима наступит в точке р, то расстояние до Солнца будет больше, чем когда Земля была в точке Р. Равным образом, если при прохождении вышеописанного цикла зима в Северном полушарии придется на точку А, то расстояние до Солнца будет самым большим. Тогда выявится огромная разница между зимами на Земле в точках Р и А. В первом случае точка Р ближе всего к Солнцу, и, соответственно, суровость зимы заметно снизится. Точка же А означает максимальное удаление Солнца от Земли, и зима очень сурова. Но при естественном прохождении цикла Земля снова очутится в точке А. Длительность цикла равна 25 868 годам, и, говоря проще, половина этого периода должна пройти до изменения в характере зимы по мере перемещения Земли от точки Р к точке А.

Но обнаружено также и то, что эти точки сами слегка сдвигаются в направлении, противоположном тому, которое свойственно линии равноденствий QQ’, то есть точка зимы р сдвигается по орбите. Длительность цикла в 25 868 лет уменьшается, таким образом, до 20 984 лет (или округленно до 21 000). Итак, если в одном из полушарий зима приходится на точку Р, то есть на ближайшую к Солнцу точку орбиты, она придется в том же полушарии на точку А после истечения 10 500 лет.

Здесь следует указать, что около 1250 г. н.э. зима в Северном полушарии была, когда Земля достигла на своей орбите точки Р, а это значит, что около 11 750 г. н.э. она снова окажется в точке А, то есть в максимальном удалении от Солнца, что повлечет за собой суровую зиму. Если подобным же образом вести обратный отсчет, можно увидеть, что последняя суровая зима на Земле в точке А должна была наступить в 9250 г. до н.э.

Нет необходимости разъяснять, что зиме в одном из полушарий соответствует лето в другом и что все сказанное о зиме на севере имеет зеркальное отражение в характере сезонов на юге. Известен и другой ход рассуждений, с которым надо считаться, устанавливая данные о суровости зимы и теплоте лета в разных полушариях.

Если лето определяется как период времени, требуемый для прохождения Земли от одной точки равноденствия Q’ до другой Q, этот интервал не может быть всегда константным, поскольку мы видели, что точки зимы и лета (Р и А), а наряду с ними и точки равноденствий (Q и Q’) не постоянны, а смещаются вдоль орбиты один раз за 21 000 лет. Если бы орбита являла собою точный круг, то линии qq’ и ра всегда делили бы ее на равные части. Но ведь орбита – это эллипс, и его части неравнозначны.

Предположим, например, что зима пришла, когда Земля находится в точке Р, тогда длительность лета будет определяться точками Q’AQ, но когда зима совпадет с точкой А, время лета определится точками QPQ’, и сегмент эллипса будет, естественно, меньше, чем тот, что лежит между точками Q’AQ. Эта неодинаковость связана с эллипсовидной формой орбиты. И чем более удлиненной является форма эллипса, то есть эллиптичности орбиты, тем больше будет разница между длительностью лета и зимы в полушариях. Сейчас эллиптичность орбиты измеряется разностью между минимальным и максимальным удалением Земли от Солнца, и в астрономии это называется эксцентриситетом земной орбиты. Его величина не является постоянной, но меняется, хотя и медленно, с течением времени, и орбита становится все более и более эллиптичной, пока не достигнет максимальной степени вытянутости, а вслед за этим она снова начинает уменьшаться до своей исходной величины.

Длительность зимы и лета варьируется в соответствии с изменениями эксцентриситета орбиты, и выше уже было указано, что разность между длительностью зимы и лета зависит также от положения линии равноденствий или от тех точек на земной орбите, на которые приходятся периоды зимы и лета в полушарии. Объединяя результаты этих двух вариантов, можно сказать, что разность между длительностью лета и зимы бывает самой долгой, когда эксцентриситет Земли достигает максимума, и, соответственно, зима и лето приходятся на точки перигелия и афелия. Было также установлено, что наибольшая такая разность равна 33 дням, а в наше время она измеряется отрезком времени в 7,5 дня. Итак, если зима бывает в Северном полушарии, когда Земля находится на точке Р своей орбиты и эксцентриситет достигает своего максимума, эта зима будет на 33 дня короче, чем лето этого же периода. Но положение вещей станет обратным через 10 500 лет, когда зима, приходя в точку А, станет, в свою очередь, длиться дольше на те же 33 дня, чем соответствующее ей лето.

Теперь, когда Земля очерчивает своей орбитой положенную площадь в положенное время, Хершель предположил, что, несмотря на разность в длительности протекания зимы и лета (о которой говорилось выше), в целом наша планета получает равное количество тепла, когда проходит от одного равноденствия к другому. Он заметил, что «неравнозначность интенсивности солнечной радиации точно компенсируется взаимной неравнозначностью длительности самих интервалов».

Принимая этот взгляд, д-р Кролль в известной мере поддержал это утверждение. Но Роберт Болл, бывший Королевский астроном Ирландии, показал, приведя математические исчисления в своей недавней работе «По поводу ледникового периода», что эти предположения ошибочны и что общее количество тепла, получаемое от Солнца каждым полушарием летом и зимой, варьируется, соответствуя отклонению Земли или наклонению ее оси по отношению к эклиптике, но практически не зависит от эксцентриситета земной орбиты. Принимая все количество солнечного тепла, получаемое в год Землей, за 365 единиц, или в среднем по одной единице в день, и определяя величину отклонения в 23°37′, Роберт Болл подсчитал, что каждое полушарие должно получать летом 229 таких «единиц тепла» и только 136 зимой. И это не зависит от эксцентриситета орбиты. Хотя эксцентриситет и не влияет на эти цифры, все же мы видим, что длительность лета и зимы меняется в зависимости от него. Предполагая поэтому, что самая долгая зима бывает в Северном полушарии, мы должны отвести в течение одного периода 229 единиц тепла на 166 дней короткого лета и 136 единиц на 199 дней долгой зимы.

Иными словами, разница между ежедневной средней дозой тепла в летнее время и зимой будет в данном случае максимальной, в результате чего лето будет короче и теплее, а зима длительней и холоднее. Снег и лед, накапливаемые за время таких зим, не смогут растаять и исчезнуть за время краткого летнего солнечного тепла, в силу чего в Северном полушарии наступит явление, именуемое ледниковым периодом. Из всего вышесказанного становится очевидным, что условия в Южном полушарии будут носить обратный характер – летние сезоны будут более долгими и прохладными, а зимние короче и теплее. Иначе говоря, ледниковый и межледниковый периоды в условиях двух полушарий будут чередоваться через каждые 10 500 лет, если эксцентриситет Земли будет достаточно велик, чтобы создать ощутимо большую разницу между зимами и летами в каждом полушарии.

Если бы д-р Кролль дошел только до этого уровня рассуждений, его позиция была бы неопровержимой, поскольку та причина, которая описана выше, вполне могла произвести приписываемые ей климатические изменения. В любом случае, если бы это не было единственной причиной наступления периодов ледниковья и постледниковья, то не было бы сомнений в том, что она должна быть признана как один из важнейших толчков к этим изменениям климата. Но д-р Кролль, опираясь на подсчеты данных об эксцентриситете земной оси, приведенные в таблицах Леверье, высчитал, что в течение последних трех миллионов лет было три периода максимального эксцентриситета: первый длился 170 000 лет, второй 260 000, а третий 160 000 лет. В этой схеме выпал срок в 80 000 лет, протекших после завершения третьего, то есть последнего, периода.

Судя по выводам д-ра Кролля, ледниковье в период плейстоцена должно было начаться 240000 лет назад и закончиться около 80 000 лет назад, вслед за чем наступило постледниковье. В течение этого долгого периода в 160 000 лет должна была происходить неоднократная смена теплого и холодного климата, в соответствии с тем, что зима устанавливалась в полушарии, когда Земля находилась в перигелии или афелии своей орбиты, что происходило каждую 1000 лет за время протекания всего периода. Но поскольку холода могут достигать своего максимума только в ранней части каждого периода, судя по теории д-ра Кролля, то последняя эпоха максимального оледенения была 200 000 лет назад, или около 40 000 лет после начала последнего периода максимального эксцентриситета.

Надежность этих сложных вычислений была, однако, поставлена под вопрос и астрономами, и геологами. Так, Роберт Болл, который поддерживает данные Кролля в любом другом аспекте, сам воздержался от астрономических вычислений, касающихся максимального размера эксцентриситета земной орбиты, то есть того времени, когда протекала последняя эпоха ледниковья или же когда может настать следующая. Он сказал: «Я не могу указать, ни когда имело место последнее оледенение, ни когда можно ожидать следующего.

Никто из тех, кто компетентен в математических формулах, не рискнет сделать такое предсказание при современном состоянии наших знаний».

Профессор Ньюкомб (Нью-Йорк), другой известный астроном, в своем обзоре книги Кролля «Климат и время» подчеркнул, что на современном уровне астрономических знаний невозможно привести данные о размерах эксцентриситета, касающиеся эпох, отдаленных на миллионы лет, тем более что эти данные зависят от элементов, во многом еще не определенных, да к тому же это ведь относится к длительным геологическим эрам. Единственным ответом д-ра Кролля на эту критику было указание, что цифры были точно выработаны по размерам эксцентриситета соответственно последней коррекции, приведенной покойным ныне Штоквеллом. Но этот ответ вряд ли можно признать удовлетворительным, тем более что возражения профессора Ньюкомба не ставят акцента на правильности математических подсчетов, а относятся к факту невозможности правильного выявления того момента времени, от которого начались подсчеты масштаба эксцентриситета.

Однажды все же предположили, что длительность каждого из установленных д-ром Кроллем периодов удачно совпадает с геологическими свидетельствами и полностью соответствует показателям времени, предположительно требуемого для протекания тех экстенсивных геологических изменений, которыми сопровождались периоды оледенения и постледниковья. Но теперь геологи стали более тщательно всматриваться в экстравагантные данные и подсчеты. По подсчетам д-ра Кролля, было три периода максимального эксцентриситета за последние три миллиона лет, а значит, и три периода оледенения, каждый из которых включал несколько ледниковых и межледниковых эпох. Но не существует геологических данных о существовании подобных эпох в ранние геологические эры, за исключением, возможно, пермского и каменноугольного периодов палеозойской, или первичной, эры. Сделана попытка ответить на это возражение тем, что, хотя эксцентриситет и был наибольшим во время ранних геологических эр и хотя географическое распределение суши и вод существенно отличалось тогда от их положения в четвертичную эру, все же высокий показатель эксцентриситета не приводил к таким изменениям климата, как в период плейстоцена. Но этот ответ практически допускает, что высокий эксцентриситет земной орбиты в сочетании с приходом зимы в момент нахождения Земли в афелии сам по себе недостаточен для возбуждения оледенения, а поэтому он может быть хорошо подведен к тому, что ледниковый период мог бы настать и когда эксцентриситет не достиг своего максимума.

Другим моментом, по которому теория д-ра Кролля конфликтно не совпадает с данными геологии, является дата завершения последнего оледенения, которая установлена американскими геологами на основании степени эрозии долин в результате последнего оледенения.

В завершающей главе указывается, что эти уточнения не отодвигают начала постледниковья в лучшем случае дальше, чем примерно на 10 тысяч лет назад, но подсчеты д-ра Кролля отодвигают его на 80 или даже 100 тысяч лет. А это серьезная разница, и даже профессор Гейке, не в полной мере воспринимающий взгляд американцев, вынужден заметить, что, хотя теория д-ра Кролля является единственной содержащей утверждение наличия ледникового периода, а поэтому и единственно верной теорией, все же приводимая им формула подсчета размера эксцентриситета земной орбиты может оказаться неправильной. Поэтому нам следует учитывать расхождение, значительное по своей мере, между его выводами и заключениями, основанными на твердых геологических фактах, которые не могут быть с легкостью отброшены в сторону.

Суждение, недавно сообщенное Хадлстоном, является еще более строгим. В своем слове по поводу открытия в 1898 г. конференции Британской ассоциации, он как президент геологической секции заметил: «Вероятно, нет ничего более экстраординарного в истории новых исследований, чем то расстояние, на которое геологи недавно позволили удалить себя в сторону от истины, восприняв впечатляющие теории Кролля, эти астрономические «блуждающие огоньки». В настоящее время эти объяснения причины возникновения великого ледникового периода дискредитированы полностью, и мы начинаем определять истинную ценность этих сложных подсчетов, сделанных для оценки событий, которых, видимо, никогда и не было. Экстравагантность порождает другую экстравагантность, и неразумные рассуждения людей, вроде Белта и Кролля, недавно довели до кошмара некоторых из наших студентов».

Этот отзыв выглядит слишком строгим, так как, хотя сложные подсчеты д-ра Кролля и могут считаться экстравагантными, все же мы должны отдать ему должное за то, что он не просто рассуждал, но тщательно разрабатывал вопрос о воздействии некоторых космических причин, которые при тех или иных обстоятельствах могут оказаться достаточно сильными, чтобы произвести экстенсивные изменения в климате Земли.

Но, независимо от всех этих замечаний, не остается сомнений, что длительность всего ледникового периода, включавшего в себя две ледниковых и одну межледниковую эпохи, должна была занять гораздо больше времени, чем весь постледниковый период. Ибо независимо от эксцентриситета земной орбиты наличие зимы в точке афелия само по себе доказывает возникновение ледникового периода, если другие причины и обстоятельства – те ли, что предлагал Лайель, или другие – благоприятны, и должна пройти 21 000 лет между фактами наличия зимы при положении в афелии. Мы должны отводить период дольше чем 21 000 лет для протекания двух эпох оледенения и одного периода межледниковья, даже если будет отложен в сторону вопрос об эксцентриситете земной орбиты. Если же вместе с профессором Гейке мы предположим, что на Земле было пять ледниковых периодов (четыре – в плейстоцене и один – в конце плиоцена) и четыре межледниковья, то все это должно было длиться примерно 80 000 лет.

Нет необходимости углубляться дальше в эти научные, в частности геологические, дискуссии. Я уже указывал, что стремлюсь проследить по определенным свидетельствам ведической литературы исходную родину ведической и других арийских рас, то есть найти те места, где они были задолго до своего расселения в Европе или на берегах Окса, Яксарта и Инда. Поскольку же эта цель обозначена, то ниже суммируются результаты последних научных исследований, обсужденных в этой и предыдущей главах.

• В самом начале неолита Европа была населена теми племенами, от которых произошли современные ее жители, говорящие на арийских языках.
• Несмотря на наличие арийской расы в Европе, как установлено, во времена неолита, теория переселения сюда этих племен из азиатской родины в века постледниковья, таким образом, не подтверждается, ибо арийская раса не была здесь автохтонной. А значит, и вопрос о ее родине не может считаться решенным.
• Есть твердые основания полагать, что знакомство европейцев с металлом произошло благодаря иноземцам.
• Века камня, бронзы и железа протекали не синхронно в разных странах, а поэтому развитая цивилизация Египта не должна считаться несовместимой во времени с неолитической цивилизацией Европы.
• Судя по последним данным геологии, которые нельзя не учитывать, последний ледниковый период завершился и, соответственно, началось постледниковое время около 10 000 лет назад, то есть за 8000 лет до н.э., и это подтверждается открытыми в Сибири находками окаменелостей.
• Человек появился не в постледниковый период, как это еще недавно считалось; известны геологические подтверждения присутствия человека в четвертичную, если даже не в третичную эру.
• Было по меньшей мере два ледниковых и один межледниковый периоды; распределение суши и воды в географических зонах Земли в период межледниковья было совсем другим, чем теперь.
• В плейстоцене климат носил заметно различающийся характер: во время ледниковья он был холодным и суровым, а в эпоху межледниковья – мягким и теплым даже в полярном регионе.
• Существует достаточно свидетельств, указывающих на то, что в арктических областях, как в Азии, так и в Европе, во времена межледниковья летом было прохладно, а зимой тепло: Хершель называл это перманентной весной. Даже такие места, как Шпицберген, где солнце скрывается за горизонт от ноября до марта, были некогда областями обильной растительности, которую в наше время можно видеть только в зонах умеренного или тропического климата.
• Этот прекрасный климат исчез с наступлением ледниковья, а с ним прекратилось и процветание растительности и нарушились условия, необходимые для жизни животных.
• Существуют разные предположения о длительности ледникового периода, но на современном уровне наших знаний нам следует опираться на геологию более твердо, чем на астрономию, так как причина наступления ледникового периода поясняется астрономами более проблематично.
• Судя по утверждениям профессора Гейке, имеются свидетельства существования пяти ледниковых и четырех межледниковых эпох; начало постледниковья было отмечено чередованиями холодного и теплого климата, по крайней мере на северо-западе Европы.
• Ряд известных ученых уже выдвигали теорию о том, что колыбель человечества следует искать в Арктике и что там же зародилась жизнь животных и растений.

Таким образом, можно видеть, что ведические свидетельства указывают на арктическую родину. Там жили в древнейшие времена ведические риши, а в последних научных открытиях нет ничего, что привело бы нас к мысли о том, что такие выводы априори неверны. Наоборот, результаты этих изысканий говорят в пользу такой гипотезы, и многие ученые уже пришли к мысли, что нам следует искать колыбель человечества в арктическом регионе.

Глава III. Арктические области

Необходимо установить, что определенные характеристики полярного и арктического регионов, которые сейчас на Земле нигде найти нельзя, мы встречаем в ведической традиции, то есть в той, полярное происхождение которой, безусловно, устанавливается.

Мы уже знаем, что в период плейстоцена на всей поверхности земного шара происходило заметное поднятие участков суши и погружение их в воды морей. Это сопровождалось резкими изменениями климата. Естественно, суровые условия периода оледенения проявлялись особенно интенсивно в пределах арктического круга, и мы имеем полное право полагать, что такие географические изменения, как поднятие и опускание суши, относятся в наиболее значительной степени к областям вокруг Северного полюса. Это приводит нас к мысли, что в века межледниковья распределение суши и вод вокруг полюса должно было выглядеть по-другому, чем теперь. Д-р Уоррен в своем «Найденном рае…» цитирует труды ряда авторитетных ученых, чтобы показать, что в сравнительно недавний геологический период широкая область арктической земли, частью которой являлись Новая Земля и Шпицберген, были под водой. Одним из его выводов, основанных на указаниях этих ученых, явилось то, что в числе современных островов Полярного океана оба эти объекта представляют собой вершины гор, оставшиеся над поверхностью вод после того, как море покрыло ту часть Земли, к которой они относились. Тот факт, что во времена миоцена существовал обширный циркумполярный континент, поддерживают, кажется, все геологи, и хотя мы не можем точно определить полный его размер в период плейстоцена, есть все же серьезные основания предполагать, что береговая линия этой области суши имела особую конфигурацию в эпоху межледниковья.

Как отметил профессор Гейке, и человек палеолита, и разные животные четвертичной эпохи свободно передвигались в те времена по всему арктическому региону. Даже и сейчас существует немалый участок суши к северу от арктического круга, особенно в Сибири, где можно выявить свидетельства, указывающие на то, что некогда здесь был мягкий и умеренный климат. Глубина Арктического океана к северу от Сибири невелика, и если в плейстоцене происходили большие геологические изменения, то, похоже, что этот участок земли, ныне лежащий под водой, мог раньше возвышаться над ней. Говоря по-другому, имеется достаточно указаний на существование континента вокруг Северного полюса вплоть до последнего периода оледенения.

Что же касается климата, то мы уже видели, что в пределах арктического круга в эпоху межледниковья имели место прохладные летние сезоны и теплые зимние.

Правильное представление о мягком климате дает нам Роберт Болл, выведя цифровые показатели распределения единиц тепла по летам и зимам. Долгое лето, на которое приходится 229 тепловых единиц, и короткая зима в 136 этих единиц создавали климат, который д-р Хершель назвал «приближением к непрерывной весне». Если человек палеолита жил здесь в межледниковый период, он должен был считать эти условия весьма благоприятными, даже несмотря на то, что солнце исчезало с неба, скрываясь за горизонтом на ряд дней в течение года – их количество зависело от локальных показателей. Современный суровый климат арктического региона восходит к началу постледниковья, и мы не должны включать его в рассуждения, касающиеся более ранних времен.

Однако, предполагая, что арктический континент со своим благоприятным климатом существовал в межледниковый период и что человек палеолита свободно передвигался по этой территории, мы не должны сразу же делать вывод, что предки арийской расы жили в те времена в арктическом регионе, хотя такая гипотеза и выглядит вполне вероятной. Для такого вывода мы должны дождаться новых археологических доказательств факта наличия там арийской расы в этот период или же, не получая таких доказательств, мы должны попробовать проанализировать древние традиции и верования, свойственные этой расе и включенные в такие безусловно древнейшие книги арьев, как Веды и Авеста, а затем посмотреть, подтверждают ли они предполагаемый факт существования арьев во времена межледниковья. Уже допускается, что многие прежние объяснения этих традиций и легенд явно неудовлетворительны. Поскольку же наши знания о жизни древних людей все возрастают и становятся более определенными в результате новых открытий в археологии, геологии или антропологии, нам следует время от времени перепроверять наши данные и, соответственно, исправлять те дефекты, которые образовались из-за неправильного понимания нами чувств и обычаев древнего человека или даже незнания его природного окружения. Человеческие расы, несомненно, сохраняли свои древние традиции, хотя часть из них или даже значительное их число могли быть искажены временем, а поэтому в нашу задачу входит проверить уровень их совпадения с тем, что мы знаем о древнем человеке, исходя из фактов последних научных открытий.

Обращаясь к традициям, мифам и верованиям Вед, мы имеем возможность увидеть, что они возникли много тысяч лет назад и были без изменений передаваемы с тех пор. Поэтому вполне возможно, что в этих древних книгах мы можем найти следы, указывающие на изначальную приполярную родину арьев и на то, что они жили, возможно, в пределах Полярного круга в те древнейшие времена. Особенно важно то, что часть Ригведы до сих пор не понята при современных методах перевода, хотя и слова в тексте, и речевые выражения во многом ясны и просты. Д-р Уоррен пояснял некоторые ведические традиции, сопоставляя их с традициями других народов, в поддержку своей теории об арктическом регионе как о месте зарождения всего человечества. Но эта попытка бессистемна применительно к ведическим текстам, поскольку ее ограничивало то, что эти тексты и легенды еще ни один ученый, изучавший Веды, не исследовал, вооружившись новым подходом, основанным на последних данных научных изысканий. Д-р Уоррен целиком зависел лишь от имевшихся переводов. Поэтому предлагается изучать Веды с новой точки зрения, но до начала этой работы необходимо установить, что определенные характеристики, то есть то, что в науке логике определяется термином differentiae, полярного и арктического регионов, которые сейчас на Земле нигде найти нельзя, мы встречаем в ведической традиции, то есть в той, полярное происхождение которой, безусловно, устанавливается. Уже было сказано, что суровость климата, характерная сейчас для полярного региона, не была типичной для этой области в древние времена, а поэтому мы должны обратиться к астрономии, чтобы найти требуемые для нашей цели данные.

Было принято говорить о приполярных областях как о землях, где время света и тьмы тянется по шесть месяцев, поскольку известно, что солнце светит в точке полюса непрерывно шесть месяцев, а затем скрывается на шесть месяцев за горизонтом, порождая шестимесячную ночь. Но тщательное исследование этого факта показывает, что это грубое приближение к истине, и требуется внести изменения во многие показатели, чтобы признать их научно точными. И прежде всего, следует учитывать разницу между полюсом и приполярьем.

Полюс – это всего лишь точка, и все жители исходной своей древней родины, если она располагалась у самого полюса, не могли бы жить в этой одной точке. Полярный же, или арктический, регион означает на деле часть суши, которая лежит от полюса до Полярного круга. И длительность дня и ночи, как и сезонов, в разных точках арктического региона не может быть и не бывает такой же, как и в точке полюса. Характерные черты циркумполярного региона, безусловно, связаны с чертами, типичными для полюса, но все же они настолько взаимно различны, что это всегда надо иметь в виду, когда разыскиваются свидетельства наличия древней циркумполярной родины арьев. Люди, жившие вокруг полюса, или, точнее, между Северным полюсом и Полярным кругом в те века, когда эти земли были обитаемы, имели, конечно, представления о шестимесячном дне и ночи, но, живя южнее от полюса, должны были следовать календарю, отличавшемуся от строгих условий календаря самого полюса. Поэтому необходимо изучать порознь характеристики полюса и циркумполярных земель, чтобы твердо понимать разницу между ними.

Земные полюса – это концы земной оси, и мы видели, что нет свидетельств, говорящих о том, что ось меняла свою позицию по отношению к земному шару, даже в наиболее ранние геологические эры. Земные полюсы, как и циркумполярные области, были в древности теми же, что и сейчас, но прежний и современный климат этих мест мог быть кардинально различным. Но темная ось слегка сдвигается по отношению к полюсу эклиптики, порождая этим явление, известное как прецессия равноденствий, то есть вызывая изменения лишь в небесных, а не в земных полюсах. Полярная звезда была иной 7000 лет назад, но земной полюс всегда оставался тем же. Это движение земной оси, приводящее к прецессиям равноденствий, важно с точки зрения изучения древнейших времен, так как они служили причиной изменения дат начала годовых сезонов. Я опирался на указания этого древнего хронометра, когда писал о них в своей книге «Орион, или Исследование древности Вед». Я указал в ней, что весеннее равноденствие совпадало с Орионом в дни зарождения некоторых традиций Ригведы и что ведическая литература содержит достаточно явные свидетельства изменении позиций весенних равноденствий, которые действенны и по сей день (то есть в течение всего истекшего с того времени исторического периода). Так, когда создавался текст «Тайттирийя Самхиты» и «Брахманы», весеннее равноденствие было отмечено созвездием Криттик: отразивший это явление текст указывает: «Криттик никогда не отклоняется от точки востока, другие же накшатры отклоняются» («Шатапатха Брахмана», II, 1, 2, 3). Этот памятник, недавно опубликованный С.Б. Дикситом, ведет к отказу от любых сомнений, которые могут возникать при разъяснениях других его пассажей.

Эта фиксация раннего положения созвездия Криттик, или Плеяд, столь же важна для определения ведической хронологии, сколь и указание на ориентацию пирамид и храмов Египта, опубликованное Норманом Локьером в его книге «Рассвет древней астрономии». Но я намерен пользоваться другим хронометром. Северный полюс и арктические области обладают особыми астрономическими характеристиками, свойственными им, и если в Ведах могут быть открыты указания на них, значит, предки ведических риши должны были знать эти характеристики (судя по взгляду на эту проблему в свете современной науки), знакомясь с ними во время пребывания в этих областях, что было возможно только в период межледниковья. Поэтому мы сейчас рассмотрим эти характеристики, проследив их по двум вышеуказанным путям.

Если некий наблюдатель остановится в точке Северного полюса, его прежде всего удивит вра-щение небесной сферы у него над головой. Если мы живем в умеренной или тропической зоне, всегда видим, что небесные тела восходят на стоке и заходят на западе, иногда проходя точно над нашей головой, а иногда отклоняясь от этой линии. Но для того, кто стоит на полюсе, небесный свод над ним кружится слева направо, напоминая движение вращаемого в одну сторону зонтика. Звезды не восходят и не заходят, но двигаются по кругу в горизонтальной плоскости, подобно гончарному кругу, и повторяют все время это одинаковое движение в течение всей ночи, которая длится шесть месяцев.

Солнце, пребывая над горизонтом в течение шести месяцев, тоже вращается подобным образом. Центром небосвода над головой будет небесный Северный полюс, то есть север как таковой будет в этой точке, а все вокруг и дальше за горизонт будет югом. С позиций стрелки компаса, указывающей на восток и запад, однодневный поворот Земли вокруг своей оси покажет, что они вращаются вокруг наблюдателя справа налево, вынуждая этим небесные тела обходить ежедневный круг над горизонтом слева направо, но никогда не восходя на востоке, не проходя над головой наблюдателя и не заходя на западе, как это бывает у нас, жителей умеренной или тропической зон.

Итак, для наблюдателя с точки Северного полюса будет видимой лишь северная небесная полусфера, непрерывно вращающаяся над ним, тогда как южная полусфера всегда будет невидимой, а небесный экватор, разделяющий эти полусферы, будет для него небесным горизонтом. Для такого наблюдателя солнце, входящее в северную полусферу в процессе прохождения своего ежегодного пути, будет всегда видеться встающим на юге, и он смог бы утверждать, что «солнце восходит на юге», каким бы странным ни казалось нам такое выражение. После своего такого «восхода на юге» – а солнце взойдет так лишь один раз в году – оно будет видимо на небе в течение шести месяцев непрерывно, и за это время оно достигнет высоты примерно в 23,5° над горизонтом, а затем начнет снижаться, пока не скроется за горизонтом опять-таки на юге.

Солнечный свет будет литься на землю в течение шести месяцев, совершая, как и весь небосвод, полный круг своего вращения каждые 24 часа, и для стоящего в точке Северного полюса наблюдателя этот круг вращения будет мерой длительности дня, повторяющегося в продолжение шести месяцев.

Когда завершатся 180 таких кругов (точное их количество зависит от описанной выше длительности зимы и лета), солнце скроется за горизонтом и станут видимы звезды, сиянья которых не было видно в свете солнца. Они станут видны все сразу, а не как поднимающиеся на небо постепенно – такова их роль в более южных широтах. И в течение всех последующих шести месяцев звезды, «освободившись от затемняющего, так сказать, солнечного света», засияют по всему небу Северного полушария и станут кружиться снова над головой наблюдателя. Их движение по небесной полусфере на протяжении одного долгого утра и одного долгого вечера в год является основной чертой календаря Северного полюса.

Мы уже указывали, что для стоящего тут наблюдателя наступит ночь, длящаяся шесть месяцев, из чего можно сделать вывод, что это будет время сплошной темноты. Конечно, можно со страхом подумать о невзгодах и трудностях, которые будут внесены в жизнь этой шестимесячной тьмой, когда не только свет, но и тепло солнца придется создавать искусственным путем. Но такие мысли ошибочны. Прежде всего, здесь будет вспыхивать свет северного сияния, озаряющий полярную ночь своим волшебным блеском и в значительной мере вытесняющий мрак. Станет также видимым ежемесячное кружение луны, которая будет над полярным горизонтом являть свои фазы, сменяющиеся каждые две недели.

Но главным образом тьма полярной ночи заметно побеждается благодаря тому явлению, которое известно как сумерки перед восходом и после захода солнца. Для нас, живущих в зоне тропиков, а равно и умеренности, утренние и вечерние сумерки длятся ежедневно не дольше одного-двух часов. Но на полюсе это положение вещей в природе выглядит совсем по-другому – здесь сумерки бывают два раза в год и длятся по многу дней. Истинная их длительность, как «утренних», так и «вечерних», еще не определена. Некоторые ученые считают, что они длятся по 45 дней, а другие утверждают, что по два месяца. В тропиках мы видим первые проблески света, когда солнце находится около 16° под горизонтом. Но считается, что в более высоких широтах свет солнца бывает уже видим, когда оно достигает 18-20° ниже горизонта. Вероятно, этот показатель верен как раз для Северного полюса, и в таком случае сумерки там будут длиться до двух месяцев.

Капитан Пим, цитируемый д-ром Уорреном, так описывает полярный год: «Солнце восходит 16 марта, предшествуемое долгим рассветом в 17 дней, то есть от 29 января, когда появляется первый отблеск света. Садится солнце 25 сентября, и после сумерек в 48 дней, а именно 13 ноября, воцаряется тьма, то есть отсутствует солнце в течение 76 дней. Наступает долгий период света, когда солнце остается над горизонтом 194 дня. Таким образом, год делится на полюсе так: 194 дня солнца, 76 дней мрака, 47 дней рассвета и 48 дней сумерек».

Но другие ученые утверждают, что утренние и вечерние сумерки занимают более долгое время, а длительность полного мрака должна быть уменьшена с 76 дней до 60, то есть исчисляют ее двумя месяцами. Правильность всех этих вычислений может быть уточнена лишь на точке Северного полюса. Было установлено, что длительность указанных периодов зависит от отражательных и преломляющих свойств атмосферы, а эти свойства колеблются в соответствии с температурой и другими условиями каждой местности. Полярный климат в настоящее время исключительно холодный, но в эпоху межледниковья он был другим. И это само по себе определяло тогдашнюю длительность полярных сумерек.

Но каковы бы ни были причины, без всякого сомнения, остается то, что на полюсе сумерки ежегодного утра и вечера длятся по многу дней. Далее будучи в 16° под горизонтом, солнце, проходя эклиптику, достигнет горизонта через месяц с лишним, и в течение этих дней над полюсом будут сумерки. Долгие сумерки, сопровождающие рассветы и закаты, выступают, таким образом, как главный фактор сокращения тьмы полярной ночи, а это значит, что если мы отнимем число этих дней от числа дней ночи, то период мрака сократится с шести до двух или до двух с половиной месяцев. Поэтому ошибочным является предположение, что полугодовая полярная ночь – это такой долгий период сплошного мрака, который делает полярный регион непригодным для жизни. Даже наоборот – это скорее некая привилегия для северного человека иметь возможность любоваться долгим рассветом зари, когда ее волшебный свет ходит кругами вдоль горизонта, нарастая день ото дня.

Рассвет в тропической и умеренной зонах – это всего лишь короткий и мимолетный момент, повторяющийся к тому же каждые 24 часа. Но и при этом он стал сюжетом многих поэтических описаний в литературе разных стран. Но можно скорее вообразить, чем описать, как восхищало сердце полярного человека прекрасное зрелище долгого рассвета, наступавшего после двух месяцев тьмы, и как он жаждал первого появления света над горизонтом.

Приведу здесь то описание долгого полярного рассвета, которое дал д-р Уоррен в «Найденном рае…», и прошу уделить этим словам особое внимание, поскольку они являются четкой характеристикой Северного полюса. Предполагая, что все великолепие полярного рассвета словами выразить нельзя, д-р Уоррен пишет: «Прежде всего, низко на ночном горизонте появляется еле видный проблеск света. Поначалу он кажется слегка ослабляющим свет звезд, но затем видно, что он нарастает и расширяется по еще темной линии горизонта. Через 24 часа он уже замыкает кольцо горизонта вокруг наблюдателя, и многие звезды начинают тускнеть. Вскоре этот разливающийся свет начинает сиять подобно «Жемчужине Востока». Постепенно он захватывает все более широкие круги неба, и его жемчужный оттенок наливается легкой краснотой, обрамленной пурпурными и золотыми отблесками. Если измерять это днями, то день за днем прекрасная панорама расширяет свой круг, и, в зависимости от состояния атмосферы и наличия облаков, порождающих отражения, все вокруг то вспыхивает, то гаснет, то снова вспыхивает и гаснет – гаснет как бы для того, чтобы еще более яркой вспышкой показать, что приближается к точке своего восхода солнце, еще скрывающееся за горизонтом.

И наконец, после двухмесячного разгорания этого переливчатого света, возвещающего рождение светила, оно возвращается из своего долгого изгнания и снова являет себя взорам людей.

После нескольких кругооборотов, когда сияющий верхний край диска округлится до полного его объема, солнце осветит все вершины гор на дальнем горизонте и в течение шести месяцев будет ходить кругами над осью мира во всей своей полностью видимой красе, не допуская прихода ночи на свою любимую родную землю Северного полюса. И даже когда оно снова исчезнет с глаз, то прикроет свой уход повторением той углубляющейся и гаснущей красоты, которой сопровождался его долгий восход, словно этой перекличкой являемого света оно как бы утешает покидаемый мир, прорицая свое возвращение».

Подобные природные феномены не могли пройти мимо памяти полярного наблюдателя, и позднее это обнаруживается в древнейших традициях арийской расы, в которых сохранились воспоминания о тех временах, когда далекие предки могли видеть всю эту красоту. Они видели и долгие дни рассветов, с их сиянием и кружением вдоль горизонта их прародины.

Таковы отличительные характеристики Северного полюса, то есть той точки, где на севере заканчивается земная ось. Но поскольку «полярная родина» практически обозначает не сам полюс, а некую часть суши, отдаленную от него известным расстоянием, мы должны посмотреть, как меняются эти характеристики для наблюдателя, стоящего немного южнее. Мы уже знаем, что над самой точкой полюса северный небосвод и все его звезды совершают кругообороты в горизонтальной плоскости. Здесь нет ни восходов для этих светил, ни заходов. Южная же часть неба вообще отсюда не бывает видна. Но если наблюдатель отойдет оттуда, его зенит не будет больше совпадать с Полярной звездой, а его горизонт не будет небесным экватором.

Так, например, на рис. 2 точка Z станет зенитом наблюдателя, а точка Р – небесным Северным полюсом. Когда наблюдатель находится в точке земного Северного полюса, его зенит совпадал с точкой Р, а его горизонт – с небесным экватором, результатом чего было вращение всех звезд области, обозначенной здесь как Q’PQ, вокруг него в горизонтальной плоскости. Но когда зенит переместился в точку Z, положение вещей сразу изменилось, поскольку небо будет, как и раньше, кружиться вокруг линии POP’, а не вокруг линии зенита ZQZ’. Когда он стоял на точке Северного полюса, эти две линии совпадали, а поэтому и круги, описываемые вокруг небесного полюса звездами, были описываемы и вокруг линии зенита. Но когда зенит, обозначенный на рис. 2 как Z, отличается от точки Р, небесный горизонт наблюдателя обозначится как Н’Н, и звезды теперь станут двигаться кругами, склоняющимися к его горизонту. Это показано на рис. 2 черными линиями АА’, ВН’, СС.

Некоторые звезды, например, те, что расположены на участке неба, обозначенном здесь как точки Н’РВ, будут видимы для него всю ночь напролет, поскольку круги их вращения – над горизонтом H’C’D’H. Но все звезды на расстоянии от полюса больше, чем РВ или РН’, будут в своем ежедневном вращении проходить частично выше, а частично и ниже горизонта. Например, звезды в точке С и D будут описывать круги частично ниже горизонта Н’Н, то есть картина видимой небесной полусферы для наблюдателя, чей зенит обозначен здесь как Z, будет отличаться от того, что видит наблюдатель с точки полюса. Звезды уже будут кружиться не в горизонтальной плоскости, а наклонно. Многие из них могут быть и циркумполярны и видимы всю ночь, но другие будут восходить и заходить, как у нас в тропиках, двигаясь наклонно. Когда Z расположена очень близко к Р, только некоторые звезды будут так подниматься и заходить, и разница не будет слишком заметной, но если Z будет отодвинута дальше к югу, разница будет все более и более явной.

Подобные же изменения возникнут и в длительности дня и ночи, по мере продвижения наблюдателя все дальше к югу от точки полюса. Это поясняется на рис. 3. Примем точку Р за небесный Северный полюс, a Q’Q за небесный экватор. И если солнце будет двигаться по эклиптике Е’Е, угол наклона которой к экватору равен примерно 23,5° (23°28′), круги Т’Е и Е’Т будут соответствовать земным широтам, именуемым тропиками, а круг АС – Полярному кругу. Если же солнце будет двигаться по эклиптике Е’Е, то в своем ежегодном пути оно неизменно дважды пройдет над головой наблюдателя, стоящего в пределах земной зоны тропиков, то есть один раз от точки Е’ к точке Е и второй раз на обратном пути от точки Е к точке Е’. Солнце также будет в течение некоторого времени проходить севернее зенита наблюдателя, а в другую часть года – южнее. Но поскольку высота солнца над экватором никогда не бывает более 23,5°, то есть EQ, наблюдатель, чей зенит находится севернее круга Т’Е, всегда будет видеть солнце южнее своего зенита, и это расстояние будет увеличиваться по мере продвижения наблюдателя к Северному полюсу. Но все же солнце еще будет ежедневно появляться над горизонтом хотя бы на несколько часов, пока зенит наблюдателя находится между точками Т’Е и АС.

Говоря конкретнее, если наблюдатель стоит так, что его зенит находится в точке С, то есть на северном пределе умеренной зоны, тогда небесный горизонт достигнет 90°, и его будут определять точки Т’СТ, а солнце, двигаясь над горизонтом по эклиптике Е’Е будет видно над ним часть дня в течение всего года.

Но если наблюдатель перейдет арктический пояс, солнце станет скрываться за горизонтом ежегодно на несколько дней, а в точке Северного полюса оно станет пребывать там в течение шести месяцев. Итак, мы видим, что длительность ночи на Северном полюсе, измеряемая шестью месяцами, постепенно сокращается по мере отхода от него, и, наконец, в умеренной зоне солнце уже бывает над горизонтом ежедневно по нескольку часов.

На рис. 3 примем точку Z за зенит наблюдателя в пределах арктического региона, и тогда горизонт будет представлен линией Н’Н, а солнце в своем ежегодном курсе будет на некоторое время почти скрываться за горизонт.

Предположим, что солнце находится в точке п. Тогда его движение в течение дня обозначится точками nН, а полный круг оно свершит под горизонтом Н’Н, который виден наблюдателю, чей зенит обозначен точкой Z. Для такого наблюдателя солнце будет невидимым в своем движении по эклиптике ежегодно от Е’ до n и обратно от n до Е’. В соответствии со своим полным исчезновением на некоторое время, светило будет постоянно появляться над горизонтом на то же время при прохождении по своему северному курсу. Например, поместим солнце в точку d, и тогда дневной круг его вращения, то есть dH’, будет полностью над горизонтом Н’Н. И так это будет происходить все время, пока солнце будет двигаться от d до Е и обратно, то есть от Е до d, ежегодно.

В течение того времени, когда солнце не восходит и не заходит, оно двигается, подобно циркумполярной звезде, наклонными кругами вокруг наблюдателя. Во всех своих положениях между точками n и d, а также, соответственно, частью эклиптики с обратной стороны, солнце за 24 часа суток будет пребывать и над и под горизонтом, определяя смену дня и ночи. Для нас день бывает длиннее ночи, когда солнце проходит по северной части небесной полусферы, а когда по южной, то ночь становится длиннее дня.

Вместо сплошного дня и сплошной ночи по шесть месяцев для тех, кто живет в арктическом регионе, но не в самой точке полюса, год делится на три части: одну составляет долгая ночь, другую – долгий день, а третью – череда дней и ночей, каждые сутки которой не длятся дольше 24 часов. Долгая ночь никогда не бывает короче шести месяцев и дольше 24 часов, то же самое следует сказать и о долгом дне. Долгой ночью и долгим днем отмечены две противолежащих экстремальности года – середина дня приходится на летнее солнцестояние, а середина ночи – на зимнее. Тройное же деление года очень важно для нашей цели, и поэтому я проиллюстрирую его конкретными примерами.

Допустим, например, что наш наблюдатель находится настолько ниже Северного полюса, что ночь здесь длится не шесть месяцев, а только два, или, говоря другими словами, солнце уходит за горизонт только на два месяца. Поскольку солнцестояние придется на середину этой долгой ночи, мы можем сказать, что один месяц пройдет до 21 декабря и один – после него. Соответственно этому, долгий день будет разделен на два месяца – один пройдет до 21 июня, а второй наступит после него. Если вычесть эти четыре месяца из всего года, то останутся восемь месяцев, в течение которых каждые сутки, длящиеся 24 часа, будут разделены на день и ночь.

В начале этого периода, который наступит после окончания в январе долгой ночи, ночь в сутках будет длиннее дня, но по мере продвижения солнца в северную небесную полусферу день будет все более длительным и через четыре месяца превратится в долгий двухмесячный день. В июле снова начнется постепенный переход к двухчастным денно-ночным суткам, когда длительность дня будет сначала больше ночи, и после четырех месяцев протекания подобных 24-часовых суток наступит двухмесячная ночь. Подобные же, но разновеликие по времени периоды чередования света и тьмы сопровождаются по мере нарастания ночи (до трех, четырех и пяти месяцев) продвижением солнца все дальше к югу, пока, наконец, на полюсе настанут шестимесячные дни и ночи, без единого появления нормальных денно-ночных суток.

(Здесь мне следует сослаться на строки из труда «Чоладхьяя» известного индийского ученого-астронома периода средневековья Бхаскарачарьи: гл. VII, строфы 6, 7; перевод с санскрита на английский сделан мною: «Существуют особенности в местности, расположенной выше 66° северной широты. Там, где северное продвижение солнца превышает показатели широты, устанавливается долгий день, время которого нарастает в соответствии с этим превышением.

Равным образом, когда солнце склоняется к югу, здесь наступает долгая ночь. В точке горы Меру поэтому царит непрерывный день и непрерывная ночь». Таким образом, если широта местности будет 70°, то превышение (расхождение) будет равно 20°, так как 90–70=20. И если солнце поднимается над небесным экватором всегда не выше 23°28′, непрерывный день будет в течение того времени, пока его высота будет лежать выше 20° и ниже 23°28′. При подобных же условиях будет царить долгая ночь, когда курс солнца пройдет по южной полусфере. Поль дю Шайю указывает, что на Нордкапе (широта 71°6’50»), то есть в самой северной точке Европейского континента, долгая ночь начинается 18 ноября и кончается 24 января, продолжаясь всего 67 суток.

Мы уже видели, что рассвет, длящийся два месяца, является важной отличительной чертой Северного полюса. По мере нашего продвижения к югу и длительность, и великолепие рассветов будут постепенно сокращаться и угасать. Но все же в конце долгой ночи, длящейся два, три или больше месяцев, рассвет может длиться несколько дней. Как уже говорилось выше, вначале только слабые вспышки света появляются и ходят кругами по горизонту, если наблюдатель стоит невдалеке от полюса, это длится несколько дней, пока, наконец, шар солнца всплывет на небо и начнется чередование дня и ночи, описанное выше, что и завершается установлением долгого дня. Красота Авроры Бореалис в южных широтах гораздо менее примечательна и заметна, чем заря на Северном полюсе.

Черты, характерные для арктического региона, не только отличаются от черт Северного полюса, но и не менее отличны от тех, что знаем мы, жители умеренной или тропической зоны. У нас солнце ежедневно появляется над горизонтом, хоть на какое-то время, в течение всего года, но за Полярным кругом оно бывает полностью невидимым в течение ряда дней, пребывая за горизонтом. И если мы исключим из нашего подсчета длительности года этот период долгой ночи, то выйдет, что в пределах арктического региона год, понимаемый как время видимого солнечного света, длится от шести до одиннадцати месяцев. Кроме того, зори в умеренной и тропической зонах бывают очень короткими, они возникают дважды в сутки, утром и вечером, и длятся в среднем лишь пару часов, но ежегодные зори между долгими днями и ночами в Арктике продолжаются по многу или по нескольку дней.

Говоря о сезонах, мы тоже видим, что наша зима отличается от арктической, во время которой наступает долгая ночь, а летом там день сначала гораздо короче ночи, в пределах 24-часовых суток, а затем перерастает в длительный период негаснущего солнца. Климат полярного региона сейчас суров и холоден, но, как уже говорилось, в древности здесь преобладали другие климатические условия, и мы поэтому не можем включать климат в число параграфов обсуждаемого нами контраста.

Как становится ясно из предшествующей дискуссии, мы имеем дело с двумя группами характерных черт, одна из которых относится к наблюдателю, стоящему в точке Северного полюса, а другая – к наблюдателю, находящемуся в циркумполярном регионе, то есть на участках земли между полюсом и Полярным кругом. Для четкости восприятия мы обозначим эти два рода характеристик как полярные и циркумполярные, и дадим их ниже в таком порядке.

I. Характеристики точки полюса (полярные)

• Солнце встает всегда на юге.
• Звезды не восходят и не заходят, но вращаются в горизонтальной плоскости, завершая каждый свой круг за 24 часа. Северная небесная полусфера видима на протяжении всего года, тогда как южная всегда невидима.
• Год состоит из одного дня и одной ночи по 6 месяцев.
• Бывает только одно утро и один вечер, то есть солнце всходит и заходит единожды в год. Но заря, как утренняя, так и вечерняя, длится по два месяца каждая, то есть по 60 периодов в 24 часа каждый. Красноватый свет обеих зорь не сочетается с каким-либо определенным местом горизонта (восточным или западным, как в наших местах), но двигается круг за кругом вдоль горизонта, подобно колесу гончара, завершая каждый свой круг за 24 часа. Эти круги рассвета совершаются до того момента, когда солнечный диск полностью покажется над горизонтом. Вслед за этим само солнце беззакатно ходит кругами по небу в течение шести месяцев, и каждый круг длится 24 часа.

II. Циркумполярные характеристики

• Солнце всегда видно к югу от точки зенита наблюдателя. Но это не следует причислять к особым характеристикам, так как то же самое будет типично и для наблюдателя в умеренной зоне.
• Значительное число звезд циркумполярны, то есть они всегда вращаются над горизонтом и всегда видимы. Другие звезды восходят и заходят, как в умеренной зоне, но вращаются по более наклонным кругам.
• Год состоит из трех частей:

а) долгая непрерывная ночь во время зимнего солнцестояния, которая длится дольше чем 24 часа, но меньше чем шесть месяцев, – это зависит от локализации;

б) ей соответствует долгий непрерывный день во время летнего солнцестояния;

в) в остальную часть года происходит чередование дней и ночей по суткам, не превышающим 24 часа, как бы ни были эти дни и ночи разновременны по своей длительности.

После завершения долгой ночи такой день бывает короче ночи, но постепенно нарастая, он превращается в долгий непрерывный день. В свою очередь, после завершения периода долгого дня ночь поначалу бывает короче дня, но, удлиняясь, переходит в долгую, чем и завершается год.

• Рассвет после такой ночи длится ряд дней, но его длительность и яркость меньше, чем в точке полюса, что также зависит от локализации. Для мест, расположенных в нескольких градусах от полюса, феномен кружащегося по горизонту утреннего света может быть наблюдаем в течение большей части всего времени рассвета. В более отдаленных от полюса местах рассветы между обычными днями и ночами длятся, как и в умеренной зоне, по нескольку часов. Поднявшееся над горизонтом солнце будет в течение всего долгого дня кружиться в небе над головой наблюдателя, но не так, как на полюсе, то есть в горизонтальной плоскости, а наклонными кругами. Во время долгой ночи оно полностью будет скрыто под горизонтом, но в промежуточный период года будет то восходить, то заходить, пребывая над горизонтом в течение некоторой части 24 часов, то есть некоторой части суток, в зависимости от своего положения на эклиптике.

Нами здесь описаны две группы главных пунктов различий в характеристиках точки полюса и региона циркумполярности. Такие характеристики не могут быть обнаружены нигде больше на земном шаре. Поскольку полюсы Земли остаются теми же, что были и миллионы лет назад, приведенные выше астрономические характеристики соотносимы с любой эпохой, хотя климат полярных областей мог подвергаться резким изменениям во времена плейстоцена.

Мы можем считать эти указания на особые различия верными нашими проводниками в исследовании свидетельств, приводимых в Ведах. Если ведические описания или традиции выявляют те или иные из приведенных характеристик, мы можем смело определить полярность или циркумполярность места их зарождения. И если даже поэт-риши не был сам свидетелем описываемых явлений, то знал их по нерушимым условиям передачи точных описаний от поколения к поколению. К счастью, в ведической литературе имеется много таких пассажей и отсылок. Они могут быть для нашей цели разделены на две части: одна состоит из непосредственных описаний и указаний на долгие ночи, а также долгие зори, а другая – из мифов и легенд, прямо или косвенно соответствующих первой или поддерживающих ее. Свидетельства первой части являются прямыми указаниями, а поэтому и более убедительны, и мы начнем, в силу этого, следующую главу с этих данных, отложив обсуждение ведических мифов и легенд до более отдаленных глав.

* * * * *

Глава IV. Ночь богов

Сравнительная мифология поддерживает мысль об арктической родине всех арийских рас, а поэтому традиция, говорящая о дне и ночи, длящихся по шесть месяцев, обнаруживается не только в ведической или иранской, но и в греческой и норвежской литературе.

С самого начала мы встречаемся в ведической литературе с четко организованной системой жертвоприношений, ясно соотносимой с лунно-солнечным календарем. Это указывает на то, что ведические барды достигли в те давние времена высокого уровня знаний в области практической астрономии. Я уже указывал в своей книге «Орион…», что своеобразными хронометрами в те дни служили ежедневные, двухнедельные, ежемесячные, поквартальные, полугодовые и годовые сроки жертвоприношений.

В «Тайттирийя Самхите» и в Брахманах четко упоминается лунный месяц из 30 дней и год, состоящий из двенадцати таких месяцев с одним дополнительным, время от времени прибавляемым для уравнивания лунного года с солнечным. Эклиптика, или пояс зодиака, подразделялся на 27 или 28 единиц, именуемых накшатра. Они служили как бы дорожными знаками, отмерявшими ежегодные продвижения солнца и ежемесячные обращения луны вокруг Земли.

Две точки солнцестояния и равноденствия, равно как и переход солнца в северную и южную полусферу, четко различались. Год делился на шесть сезонов, и праздники каждого месяца или года фиксировались и отмечались. Систематически наблюдались также звезды, восходящие и заходящие по солнцу, и восток и запад определялись с той мерой точности, которая была достижима на том уровне астрономических знаний.

В моей книге «Орион…» я показал, как положение равноденствий также отмечалось в те дни и как это дало нам возможность провести классификацию периодов ведической древности. По этой классификации «Тайттирийя Самхита» соотносится с периодом Криттика (2500 лет до н.э.). Некоторые могут поэтому полагать, что данные выше детали ведического календаря связаны только с поздней ведической литературой, но даже беглое ознакомление с Ригведой указывает на то, что это не так. Авторы Ригведы знали – и часто упоминали об этом в гимнах – что год состоит из 360 дней с добавляемым по мере необходимости месяцем (для согласования с солнечным календарем), что в году двенадцать лунных месяцев, к которым добавлялось в конце каждого года 12 дней (I, 25, 8; I, 164, 11; IV, 33, 7). Календарь Ригведы если и отличался, то весьма незначительно, от календаря, который был известен в период создания «Тайттирийя Самхиты» и Брахман – это видно из того, что в Ригведе неоднократно упоминаются северные и южные передвижения солнца от одной точки равноденствия к другой, две половины года – дэваяна и питрияна, наряду с саттрами – годовыми ритуальными действиями, воспроизводящими движение солнца в году.

Календарь из 12 месяцев и шести сезонов типичен только для умеренной или тропической зоны, и если мы будем исходить только из этих фактов, то придем к выводу, что люди, пользующиеся таким календарем, должны были жить в местах, где солнце весь год стояло выше горизонта, восходя ежедневно.

Те, кто изучает ведическую мифологию на современном уровне ее развития, поддерживают такой взгляд. О Вритре говорят, что он был демоном засухи или мрака, и несколько мифов разъясняется с той точки зрения, что в них говорится о ежесуточной борьбе между силами света и тьмы, или о вечной победе лета над зимой, или дня над ночью, или же о победе Индры над тучами, не испускающими воды. Г-н Нараяна Айангар (г. Бангалур) попытался объяснить некоторые из этих мифов, обратившись к астральной теории, указав, что в них говорится о точке весеннего равноденствия при Орионе в древнейший период ведической цивилизации. Но все эти теории и методы интерпретации исходят из того, что создатели Вед всегда жили в умеренной или тропической зоне, а поэтому и все эти мифы и традиции сложились или развились в условиях таких местностей.

Таковы результаты последних исследований в ведической филологии, мифологии или ведическом календаре, относящиеся к древней родине создателей Вед, к возникновению и древности их мифологии. Но перед исследователем, работающим в этой же области, неизменно встает вопрос: а достигли ли мы высшего предела в наших изысканиях? Безусловно, ошибочным является предположение, что все традиции и мифы, и даже боги, упоминаемые в Ригведе, возникли в течение какого-то одного периода.

Воспользовавшись геологической фразеологией, мы можем сказать, что и Ригведа, да и вся ведическая литература не может быть разложена по слоям в хронологическом порядке, чтобы можно было переходить от слоя к слою, исследуя каждый из них по отдельности. Ригведа – это та книга, в которой старые данные о разных периодах настолько смешаны, что требуется долго и терпеливо работать, дабы получить возможность разделить и классифицировать ее содержание в хронологическом порядке.

Я уже указывал, насколько такая задача трудна и даже невыполнима в некоторых случаях в силу несовершенных наших знаний о древнем человеке и его окружении. Но, как заметил профессор Макс Мюллер, долгом каждого поколения ведологов является возможное сокращение числа непонятных частей текстов Ригведы, чтобы, благодаря развитию научных знаний, каждое следующее поколение оказывалось бы в более преимущественном положении, чем предыдущее.

Ведический календарь, насколько нам известно, или же ведическая мифология могут и не содержать прямых открытий, указывающих на арктическую родину, но под ними при тщательном изучении или, так сказать, рядом с ними можно обнаружить факты, которыми до сих пор пренебрегали, но которые в новом свете научных открытий приводят к важнейшим заключениям. Упоминание в Ригведе о лунно-солнечном календаре не должно удерживать нас от дальнейшего продолжения наших исследований и углубления в изучение текстов и легенд, которые еще недостаточно объяснены, так как необходимо установить, в какой мере эти тексты и легенды подтверждают существование полярной и циркумполярной родины в те древние времена.

Определяющие характеристики этих регионов уже обсуждены и утверждены в предыдущей главе, и мы теперь должны использовать эти конкретные тесты и решить, доказываются ли они и подтверждаются ли текстами и легендами, подлежащими разбору.

Вращение небосвода над головой является одной из специальных характерных черт Северного полюса, и это феномен столь особого свойства, что каждый может надеяться найти его следы в ранних традициях того народа, который или сам, или же его предки когда бы то ни было жили вблизи Северного полюса.

Пользуясь этим тестом применительно к ведической литературе, мы явно находим строки, в которых сравнивается кружение неба с вращением колеса и указывается, что небесный свод как бы поддерживается осью. Так, в Ригведе (X, 89, 4) об Индре говорится, что он «раздельно удерживает своей силой землю и небо, как два колеса повозки удерживаются ее осью». Профессор А. Людвиг думает, что это относится к земной оси, и это объяснение вполне вероятно.

То же самое указание встречается и в других строках, и иногда небо даже описывается как поддерживаемое без всякого шеста, чем подчеркивается великая сила и мощь Индры (II, 15, 2; IV, 56, 3). В Ригведе же (X, 89, 2) Индра идентичен Сурье и описано, как он «поворачивает широчайшее пространство, как колеса повозки». Слово, которое мы переводим и объясняем здесь как «пространство», звучит в памятнике как «варамси», поясняемое комментатором Саяной как «сиянья», или «звезды». Но какое бы название мы ни приняли, ясно одно – речь идет в стихе о вращении неба, что сравнивается с вращением колеса. В умеренной и тропической областях небо тоже может быть описываемо как кружащееся подобно колесу, но лишь с востока на запад, а затем обратно к востоку, только при этом вторая половина его движения не может быть видима наблюдателю. Но мы, конечно, не можем говорить о небе тропиков как о своде, опирающемся на шест, потому что Северный полюс, служащий единственной точкой опоры в этом случае, не расположен в умеренной и тропической зоне столь близко к точке зенита. И если мы соединим оба утверждения, то есть что небо поддерживается как бы шестом и что оно вращается, подобно колесу, то смело можем утверждать, что речь идет о таком движении небесной полусферы, которое можно наблюдать только на Северном полюсе.

В Ригведе (I, 24, 10) созвездие Большой Медведицы описывается как стоящее «высоко», а это может относиться только к высокому положению созвездия в небе, когда оно может быть видимо как бы над головой наблюдателя, что ясно говорит о такой возможности лишь в циркумполярном регионе (следует отметить, что в указанных строках говорится о появлении, а не восхождении этого созвездия по ночам, и о его исчезновении, а не заходе при свете дня, что говорит о циркумполярном расположении места наблюдателя). К сожалению, в Ригведе мало таких пассажей, которые описывали бы движение небесной полусферы или звезд на ней, и поэтому мы должны находить другие характеристики полярных регионов, например такие, как «день и ночь, длящиеся по шесть месяцев»; нам следует посмотреть, содержат ли памятники ведической литературы упоминания об этой единственно четкой черте, типичной для полярных мест.

Утверждение, что день и ночь богов длятся по шесть месяцев, крайне широко распространено в индийской литературе, в силу чего мы остановимся на этом как можно полнее и начнем с постведической литературы, прослеживая эти упоминания вглубь, к наиболее древним памятникам. Они встречаются не только в Пуранах, но и в работах по астрономии, а поскольку именно в них сведения носят наиболее определенный характер, мы начнем с последних, известных как Сиддханта.

Гора Меру признается нашими астрономами земным Северным полюсом, и в «Сурья Сиддханте» (XII, 67) говорится так: «На Меру боги видят солнце после его единственного восхода и в течение половины его вращения, начинающегося с Ари» (в древнеиндийской астрологии так называется «шестой дом» планет или небесного пространства). В Пуранах о Меру говорится, что это жилище или местопребывание всех богов, и легко и естественно поясняется указание на их полугодовые ночь и день; все астрономы и богословы соглашаются с точностью этих пояснений.

День богов совпадает с движением солнца от весеннего к осеннему равноденствию, когда солнце можно видеть на Северном полюсе или на Меру, а ночь – это прохождение солнца по югу, от осеннего обратно к весеннему равноденствию. Но Бхаскарачарья, не понявший правильного значения слов «уттараяна – это день богов», поставил вопрос о том, как это уттараяна, что в его время понималось как прохождение солнца от зимнего к летнему солнцестоянию, могла обозначать день богов, находящихся на Северном полюсе, тогда как наблюдатель, стоя на полюсе, мог видеть только солнце, продвигающееся от весеннего к осеннему равноденствию.

Но, как я уже писал, Бхаскарачарья впал здесь в ошибку, приписав слову «уттараяна» смысл, которого оно не имело в те старые времена, или по меньшей мере в тех пассажах, которые трактовали эту традицию. Дело в том, что старое значение слова «уттараяна» буквально относилось к северному пути солнца и означало время, необходимое для того, чтобы солнце могло совершить свой путь от весеннего к осеннему равноденствию, или же, наконец, часть эклиптики северной полусферы. И если мы усвоим этот смысл указанного слова, то утверждение, что уттараяна – это день богов, сразу станет ясным и понятным. Ссылка Бхаскарачарьи на древнейшие астрономические Самхиты явно указывает на то, что такая традиция восходит к давним временам. Пояснялось даже, что в указываемых пассажах богами назывались обожествленные предки людей. Но я не думаю, что нам нужны подобные разъяснения.

Если предки человеческой расы когда-либо и жили на Северном полюсе, у них должны были быть боги, жившие там же; и я попытаюсь в соответствующих главах показать, что ведическим богам приданы атрибуты, явно обладающие полярным происхождением. Для нашей цели не играет важной роли вопрос, сохраняются ли в памяти или в традициях черты древнейшей родины людей, приписываемые богам или обожествленным предкам. Нам интересна традиция как таковая. И наша цель будет достигнута, если ее наличие будет твердо установлено.

Это подтверждается и таким авторитетным источником, как «Законы Ману» (I, 67): «У богов и день и ночь – (человеческий) год, опять разделенный надвое: день – движение солнца к северу, ночь – период движения к югу». Здесь день и ночь богов принимаются за единицу измерения более долгих периодов времени, вроде тех, что известны как «кальпа» и т.п. В комментарии Яски, известном как «Нирукта» (XIV, 4), видимо, это воспринимается так же.

Исследователь Д. Муир в первом томе своей работы «Оригинальные санскритские тексты» приводит некоторые из таких пассажей в той мере, в какой они связаны с системой юг в Пу-ранах. Но наши положения не соотносятся с таким развитием идеи, что день и ночь богов длились по шесть месяцев; с нашей точки зрения, важно то, что в ведической и постведической литературе непрерывно сохраняется эта традиция, которую можно объяснить лишь на основе гипотезы, что изначально она должна была стать результатом реального наблюдения явления.

Здесь мы должны обратиться к цитатам из «Махабхараты», где дается такое ясное описание горы Меру – царя всех гор, что не останется места для сомнений в том, что это Северный полюс, или место, соответствующее его характеристикам. В одной из книг этого эпоса, в «Вана-парве» («Лесной»), в разделах 163 и 164 детально описывается приход героя Арджуны на эту гору и говорится так: «На Меру Солнце и Луна ходят кругами слева направо («прадакшинам») каждый день, и это же совершают все звезды». И дальше: «Гора своим сверканием настолько превосходит мрак ночи, что ночь бывает трудноотличима от дня». И несколькими строками дальше: «День и ночь вместе равны году для обитателей этого места»*. Этих цитат уже достаточно, чтобы убедить каждого, что в то время, когда создавался великий эпос, индийские авторы обладали вполне приемлемым уровнем знаний о метеорологических и астрономических характеристиках Северного полюса, и эти знания не могли быть результатом только простых математических подсчетов. Указания на сверкание горы особо интересны, поскольку это, видимо, может быть описанием северного сияния, видимого в области Северного полюса. В постведической литературе мы поэтому встречаем постоянно упоминаемую традицию описания дня и ночи богов по полгода длительности, но гора Меру описывается так детально, что это приводит нас к убеждению о глубокой древности традиции, возникновение которой должно быть прослежено в той эпохе, когда этот феномен мог быть постоянно наблюдаем с Земли. Это же подтверждается и тем, что традиция не связана только с постведической литературой.

Переходя поэтому к ведической литературе, мы видим, что гора Меру описывается как местопребывание семи Адитьев, как это указано в «Тайттирийя Араньяке» (I, 7, 1), а восьмой Адитья, по имени Кашьяпа, никогда не покидал Великой Меру (Махамеру). Он описывается как передатчик света семи Адитьям, сам при этом будучи занят непрерывным озарением горы. А в «Тайттирийя Брахмане» мы видим пассаж, в котором ясно говорится (III, 9, 22, 1), что «то, что есть год, является единым днем богов». Это настолько четкое указание, что нет места сомнениям в его смысле. О годе смертных сказано, что это всего лишь один день богов. Но в то же время я считаю очень опасным основывать теорию даже на таких ясных утверждениях, тем более что и мне сначала оно представилось единственным во всей ведической литературе. Я тогда не мог найти что-либо подобное ни в Самхитах, ни особенно в Ригведе, и стал склоняться к мысли, что и уттараяна (северный) и дакшинаяна (южный) – это, по всей видимости, своеобразные описательные названия обычных дня и ночи. Последующие исследования заставили меня, однако, прийти к заключению, что именно эта традиция в данном пассаже обозначает наличие полярной родины в древности, и я продолжал настаивать на выводах из указанного свидетельства.

Имеется несколько теорий, которые поясняют это утверждение из «Тайттирийя Брахманы». Мы можем относиться к этому или как к порождению воображения, или как к использованию метафорических языковых форм для объяснения факта совсем по-другому, чем он выражен в приводимых строках. Можно принять это и за результат отражения чего-то, реально виденного самим автором строк, или же теми, от кого традиционно передавалась эта информация. Можно полагать, что это основано на более поздних астрономических подсчетах, которые изначально являлись астрономическими выводами, постепенно приобретшими форму якобы реально наблюдавшегося факта. Последнее предположение может показаться вероятным, но оно весьма предположительно, ибо традиция не привязана только к постведической литературе, а поэтому и не может быть отнесена к работам по астрономии. Мы не можем полагать, что во времена создания Брахман астрономия была столь развита, что могла создать некий реальный факт путем математических калькуляций, даже если бы мы и допустили мысль, что поэты Вед были способны на такие действия. Ведь даже во времена Геродота считалось невероятным, что «существовал народ, который мог спать по шесть месяцев» (IV, 24). Поэтому мы должны отбросить идею, что за несколько столетий до Геродота могла быть сфабрикована версия, говорящая о таком явлении, как день и ночь богов. Но все сомнения по этому вопросу сводятся на нет наличием почти идентичного утверждения в священных книгах парсов. Так, в «Вендидаде», в фаргарде 11, в разделе 40 (хотя, по Ф. Шпигелю, это раздел 133) мы встречаем слова: «Они считают одним днем то, что является годом». Ведь это просто парафраза строки из «Тайттирийя Брахманы», и текст этого памятника литературы парсов снимает все возможные сомнения относительно связи этого утверждения с полярной областью.

В другой части фаргарда 11, содержащего указанный пассаж, приводится спор между богом Ахура Маздой и первочеловеком Йимой. Ахура Мазда предупреждает Йиму, царя людей, о приближении жестокой зимы, которая истребит все живое, покрыв землю толстым слоем льда; он советует Йиме построить «вару» – некое укрытие, чтобы сохранить зародыши (семена) всех животных и растений. Указывается, что их встреча имела место в Айрьяна Ваэджо, или арийском раю (раю иранцев). По совету Ахуры Мазды, вара, или укрытие, было устроено, и Йима спрашивает бога: «О, Создатель материального мира, святейший! Какие светильники будут светить в варе, созданной Йимой?» И Ахура Мазда ответил: «Есть несотворенный и сотворенный свет. Звезды, луна и солнце лишь один раз в год видны восходящими и заходящими, и год кажется одним днем» (я привел разъяснение Дармштетера, который по сути сходится со Шпигелем).

Этот пассаж важен с разных точек зрения. Прежде всего, в нем сообщается, что Айрьяна Ва-эджо, или исходный дом иранцев, был превращен оледенением в необитаемое место; и дальше говорится, что там, на их родине, солнце всходило и заходило лишь один раз в год и что год был как один день для обитателей этих мест.

Важность сообщения об оледенении будет обсуждена ниже. Здесь же будет достаточным указать, до какой степени полно эти строки совпадают с утверждением «Тайттирийя Брахманы», приведенным выше. Ежегодный восход и заход солнца возможен только в условиях Северного полюса, а все приведенные характеристики не оставляют места сомнениям в том, что и вара, и Айрьяна Ваэджо были расположены в арктическом или циркумполярном регионе и что, соответственно, пассаж из «Тайттирийя Брахманы» тоже относится к полярному году. Тот факт, что эти указания находятся и в иранской, и в индийской литературе, полностью исключает возможность их фабрикации путем математических калькуляций.

Равным образом, мы никак не можем предположить, что обе ветви арийской расы узнали этот факт как нечто, порожденное их беспомощным воображением, или же что это была просто метафора. Единственной альтернативой этому остается, говоря словами Чарлза Лайеля, то, что «традиция основана на наблюдениях за природой».

Верно, что и это утверждение, как и нечто ему подобное, не обнаруживается в Ригведе, но ниже будет показано, что в Ригведе много других пассажей, которые подтверждают его самым определенным образом, соотносясь с другими полярными характеристиками.

Я должен, однако, упомянуть здесь сразу о том, что древнейший ведический год является нам разделенным на две части – дэваяна и питрияна, что исходно соотносится с названиями уттараяна и дакшинаяна, или день и ночь богов. Слов «дэваяна» много раз встречается в Ригведе и буквально означает «Путь богов». Так, в Ригведе говорится, что бог Агни знает путь дэваяна (I, 72, 7), а в другом месте указывается: «О Ашвины, достигли конца мрака, теперь придите к нам по пути дэваяна» (I, 183, 6; I 184, 6). И снова в Ригведе мы читаем: «Мне стал видим путь дэваяна. Знамя рассвета появилось на востоке» (VII, 76, 2). Подобные пассажи ясно указывают на то, что путь дэваяна начинался с рассвета, то есть с окончания мрака, и что это был тот путь, по которому проходили Агни, Ашвины, Ушас, Сурья и другие утренние боги в своем небесном движении. Путь же питрияна (или питри) описывается по-другому – как «обратный по отношению к дэваяне, или путь смерти» (Ригведа, X, 18, 1). В одном месте в Ригведе поэт говорит, что он «слыхал» только о «двух дорогах – одна для богов, а другая для питри» (X, 88, 15).

Если дэваяна начиналась с рассвета, то мы должны думать, что питрияна связана с наступлением тьмы. Надо признать, что Саяна правильно объяснял гимн (V, 77, 2), говорящий о том, что «вечер – это время не для богов». Опять же, если бы дэваяна и питрияна были простыми синонимами, обозначавшими день и ночь, то неуместно предполагать, что древние риши знали только эти два пути, так как нельзя было бы эти две дороги описывать как состоящие каждая из трех сезонов, начиная с весны, как указывается в «Шатапатха Брахмане» (II, 1, 3, 1–3).

В силу всего изложенного, можно предположить, что дэваяна и питрияна представляли собой изначально две половины года – одну, состоявшую из непрерывного света, и другую – из непрерывного мрака, как это бывает на Северном полюсе. И хотя такие явления не сопровождали создателей Вед в более поздние времена, это удержалось в памяти, что было подкреплено и устоявшимися фактами языка, такими, например, как выражение «семь солнц» или «семь коней солнца» (свидетельства в поддержку этого взгляда будут приведены ниже). Достаточно заметить то, что если мы объясним таким образом дэваяну и питрияну как двухчастное деление года, это полностью совпадет с указаниями «Тайттирийя Брахманы» на то, что год был днем богов.

Отметим снова прямую связь выражения «Путь богов» с Писанием парсов. Так, в «Парвардин-яште» (разделы 56, 57) фраваши, подобные ведическим питри, указывают на солнце и луну, говоря, что «это дорога, созданная Маздой, путь, созданный богами». Сами фраваши при этом описываются как нарастающие. О солнце и луне говорится также, что «они долго стояли на месте, не будучи в силах двинуться вперед, так как их подавляли Даэвы (то есть ведические Асуры, демоны мрака), и это длилось до тех пор, пока фраваши не показали этим двум светилам «путь Мазды». Это говорит о том, что «путь Мазды» начинался, как и дэваяна, лишь после освобождения солнца из когтей демонов мрака. Говоря другими словами, речь здесь идет о том периоде года, когда солнце поднималось над горизонтом в тех областях, где жили в древности предки индоиранцев. Выше упоминалось, что дэваяна, или путь богов, – это дорога, по которой следуют Сурья, Агни и другие утренние боги, как сказано в Ригведе. Писание же парсов информирует нас, что солнце стояло неподвижно до того, как фраваши показали ему «путь Мазды». Это явное указание, что дэваяна, или «путь Мазды», являл собой ту часть года, когда солнце появлялось над горизонтом после того, как завершался период удержания его силами мрака.

Но и на этом не прекращаются совпадения в Писании индусов и парсов. Известна традиция строгого предубеждения против ряда событий в период питрияны, что отражено как в индийской литературе, так и в Писании парсов.

Индусы убеждены в неблагоприятности наступления смерти в дни питрияны, и даже величайший герой «Махабхараты», старый Бхишма, ждал на смертном ложе того момента, когда солнце перейдет точку зимнего солнцестояния, то есть пройдет дакшинаяну (Южный путь), что есть синоним питрияны; в те времена это понималось как завершение отрезка времени, необходимого для прохождения солнца от летнего к зимнему солнцестоянию. Множество пассажей, рассеянных по всей литературе Упанишад, являют поддержку этой же точки зрения. Там описывается путь души человека в зависимости от наступления его смерти в период дэваяны или питрияны и говорится о ряде преимуществ, получаемых душой того, кто умер в дни дэваяны, то есть в дни пути богов. Все эти пассажи собраны воедино в произведении Шанкарачарьи (Шанкары), известном под названием «Бхашья о Брахма-сутрах» (IV, 2, 18-21), то есть «Рассуждения о Брахма-сутрах». В этом произведении мудрец Бадараяна стремится совместить и примирить все эти указания с практическими действиями и фактом наступления смерти во время ночи богов (питрияны). Ведь с религиозной точки зрения такая смерть должна считаться недостойной, и он выражает свое мнение, говоря, что не следует нам думать, будто тексты предупреждают о тяготах будущей жизни каждого, кто умирает во время дакшинаяны, то есть ночи богов. Бадараяна добавляет, как бы предлагая альтернативный вариант, что эти предупреждения могут, возможно, относиться лишь к йогам, стремящимся к достижению особого счастья на небесах после смерти.

Что бы мы ни думали об этих взглядах, мы можем ясно увидеть в этих попытках Бадараяны непреложное знание о наличии такой традиции, которая, хотя и не может строго запретить умирать во время ночи богов, но, во всяком случае, явно осуждает такое событие, исходя из религиозных устоев. Эту традицию можно легко и разумно объяснить, если, как уже указывалось, пит-рияна изначально означала долгий мрак, непрерывную ночь: ведь погребальные церемонии следовало в таких случаях отложить до момента рассвета в конце питрияны, то есть до начала дэ-ваяны. Даже теперь считается неблагоприятным факт наступления смерти в ночное время, и погребение может начаться лишь с наступлением рассвета.

Писания парсов еще более выразительны. В «Вендидаде» (фаргард V, 10; VIII, 4) ставится вопрос: что должны делать приверженцы Мазды, если в доме случится смерть, когда прошло лето и пришла зима? Ахура Мазда отвечает так: «В таких случаях в каждом доме следует выкопать яму, и пусть тело лежит в ней и две ночи, и три ночи, и месяц, до тех пор, пока не начнут летать птицы, расти травы, течь потоки и ветер не начнет подсушивать влажную землю». Считаясь с тем фактом, что почитатели Мазды должны вынести мертвое тело на солнце до того, как отдадут его на съедение птицам, можно думать, что единственной причиной предписания держать его в доме в течение месяца является, вероятно, то, что речь идет о месяце мрака. Описание начала полетов птиц и истечения потоков напоминает одно из описаний рассвета в Ригведе, и не исключено, что все эти слова относятся к тому же феномену, что и в Ригведе. Они указывают на полный мрак периода зимы, когда тело следует держать в доме, чтобы явить его солнцу при первых же проблесках зари, последовавших после долгой ночи.

Более удобным для нас будет обсуждение всех таких пассажей после того, как мы рассмотрим все ведические свидетельства об арктической родине. Я привел их тут лишь для того, чтобы указать на полное совпадение и близость между текстами индусов и парсов, касающимися проблемы дня и ночи богов и являющими свои полярные характеристики, безошибочно указывающие на существование древней родины в пределах Полярного круга.

Такие же традиции обнаруживаются не только в литературе индусов и парсов, но и у других ветвей арийской расы. Например, д-р Уоррен приводит греческие традиции, подобные вышеприведенным здесь. Так, говоря о вращении неба, Анаксимен уподобляет его «вращению шапки на голове человека». Цитата из другого греческого писателя показывает, что «сначала Полярная звезда всегда появлялась в зените». По утверждению Антона Кирхенбауэра, в «Илиаде» и «Одиссее» два рода дней постоянно соотносятся с одним, который длится год, особенно при описании жизни и подвигов богов в течение других 24 часов.

Ночь богов находит параллель в скандинавской мифологии, когда упоминаются «сумерки богов», означающие то время Одина и асов, или богов, когда кончается их власть, но не навсегда, а до времени своего возрождения, которое описывается так: «От мертвого солнца произошла дочь, прекраснее своего родителя. И человечество снова стало возрождаться к жизни и бракосочетаниям». Если эти традиции и утверждения правильны, они показывают, что идея полугодовой ночи и дня богов принадлежит не только индоиранцам, но и индогерманцам и что она, значит, родилась на исходной родине арьев.

Как будет показано ниже, сравнительная мифология полностью поддерживает мысль об исходной арктической родине всех арийских рас, а поэтому нет ничего удивительного в том, что традиция, говорящая о дне и ночи, длящихся по шесть месяцев, обнаруживается не только в ведической или иранской, но и в греческой и норвежской литературе. Представляется, что эта идея традиционно унаследована всеми ветвями арийской расы, и, поскольку она явно носит полярный характер, ее одной достаточно для утверждения существования арктической родины. К счастью для нас, наша конструкция опирается не на единственную колонну, поскольку в ведической литературе есть явные свидетельства, поддерживающие арктическую теорию, соответствуя всем тестам полярности и циркумполярности, приведенным в предыдущей главе. Долгий кружащийся по небу рассвет является другой типичной характеристикой Северного полюса, и в следующей главе мы увидим, что сообщения Ригведы о рассвете могут быть поняты, только будучи соотнесены с полярным рассветом.

* * * * *

Глава V. Ведические зори

Упоминания о богине зари относятся к длительной кружащейся заре в конце долгой ночи, заре, состоявшей из 30 частей по 24 часа, что может относиться лишь к местам, удаленным на несколько градусов от точки Северного полюса.

Мы видели, что Ригведа не содержит прямых указаний на день и ночь, длящихся по шесть месяцев, но этот недостаток более чем достаточно восполняется параллельными пассажами иранских писаний. Но подобного недостатка нет в том, что касается зари, долгой зари с ее сверкающим великолепием кругов в небе, то есть явлений, типичных для Северного полюса.

Богиня зари Ушас, очень заметное в Ведах и любимое божество, восславляется в Ригведе в 20 гимнах и упоминается в ней более 300 раз, иногда о ней говорится в единственном числе, а иногда и во множественном. Эти гимны, как говорит Д. Муир, выделяются своей красотой – если не сказать, что они наиболее прекрасны среди всех гимнов. По мнению Макдонелла, эта богиня является самым изысканным созданием ведических поэтов, и ни в одном другом произведении литературы, исполненной религиозных описаний, нет более очаровательного создания.

Богиня зари Ушас описывается в гимнах Ригведы с наибольшей выразительностью, и для нас еще более важно то, что природная суть этого божества не затемняется ее личностными описаниями в гимнах. На примере этого образа нам предоставляется хорошая возможность доказать весомую суть нашей теории, выявив по возможности то, что наиболее древние описания зари явно носят характер, указывающий на Арктику. Нет никакой вероятности в предположениях, что ведические поэты могли так восторженно описывать и быстро пролетающую зарю умеренной или тропической зоны или высказать столько беспокойства по поводу возможности прихода зари просто потому, что причиной такого беспокойства могло быть отсутствие у них электричества или свечей, чтобы скоротать как-нибудь ночь, длящуюся менее 24 часов. Но гимны, посвященные заре, еще не исследовались с этой точки зрения.

Иногда кажется, что все переводчики Ригведы, как западные, так и восточные, молча согласились с тем, что Ушас не что иное, как знакомая всем заря тропической или умеренной зон. То, что так могли думать Яска и Саяна, естественно, но западные ученые, вероятно, восприняли этот взгляд под влиянием теории, говорящей, что родиной арийской расы было плато Центральной Азии. Не будь эти ученые столь подвержены влиянию данного утверждения, они могли бы точнее высветить эти сюжеты, не игнорируя многие указания в гимнах о заре, те, которые должны были вызвать интерес и желание рассмотреть вопросы астрономического и природного характера ведической зари. Но эти вопросы ими или игнорировались, или крайне небрежно объяснялись и отодвигались в сторону.

Здесь мы будем уделять внимание главным образом именно этим пассажам в тексте и увидим, что они, будучи разъяснены как описания природных явлений, безошибочно указывают на полярную природу ведической зари.

Первый намек, говорящий о длительности ведической зари, содержится в «Айтарейя Брахмане» (IV, 7): до того, как начать жертвоприношение, именуемое «гавам-аянам», ведущий жрец Хотри должен был прочитать долгую молитву, содержащую не менее тысячи стихов (строф?). Она именуется «Ашвина-шастра», поскольку посвящается божествам Агни, Ушас и Ашвинам, обретающим власть в конце ночи и начале дня. Хотри должен был прочитать этот длиннейший текст, начиная с полуночи, «когда мрак ночи уже должен был вытесняться светом зари» («Ашвалаяна Шраута-сутра», VI, 5, 8). Это же время упоминается и в Ригведе (VII, 67, 2, 3). Текст столь велик, что Хотри, который должен был его прочитать целиком, мог, в соответствии с предписанием, подкреплять свои силы вкушением топленого масла, заблаговременно приготовленного, но лишь после того, как трижды жертвенно предлагал его богам («Айтарейя Брахмана», IV, 7; «Ашвалаяна Шраута-сутра», VI, 5, 3). В «Айтарейя Брахмане» говорится, что «он мог вкушать масло перед началом повторения строк, подобно тому как в этом мире ни колесница, ни повозка не смогут двигаться без хорошей смазки. Так и возобновление его чтения продлится лишь после смазки топленым маслом (после съедения его)». Из этих строк видно, что, поскольку чтение должно было быть законченным до восхода солнца, то жрецу следовало его начинать или сразу после полуночи, когда еще темно, или же рассвет был столь длительным процессом, что этого времени хватало для проведения всего чтения, завершая его, как указывается, до первого проблеска солнца над горизонтом.

Первое предположение надо сразу отбросить, так как указанная шастра, судя по ясно изложенному указанию, уже не должна была звучать, когда мрак ночи вытеснялся появлением света. А это значит, что промежуток между первым появлением света и восходом солнца был в те дни достаточно длительным, чтобы дать возможность прочитать долгий хвалебный гимн, содержащий не менее тысячи строк. И более того, в «Тайттирийя Самхите» (II, 1, 10, 3) говорится, что, если даже чтение шастры начиналось в положенное время, оно могло закончиться еще до восхода солнца, а в таком случае «Самхита» предписывает в оставшийся промежуток времени провести несколько жертвоприношений животных.

Автор сутр, относящихся к Ригведе, Ашвалаяна, указывает, что в таких случаях чтение следует продолжать до восхода солнца, дополняя его другими гимнами («Ашвалаяна Шраута-сутра» VI, 5, 8). Другой же автор, Апастамба («Апастамба Шраута-сутра», XIV, 1, 2) к упоминанию в «Тайттирийя Самхите» указанных жертвоприношений добавляет, что даже все десять мандал (книг) Ригведы могут быть прочтены жрецом, если такая необходимость возникнет в ожидании солнца. Из всего этого делается ясным, что появление солнца над горизонтом часто запаздывало, как бы нарушая ожидания людей, и к таким случаям относится несколько свидетельств в «Тайттирийя Самхите» (II, 1, 2, 4), где сказано, что, поскольку солнце не появляется в ожидаемый миг, то боги должны совершать ритуал праяшчитта – готовиться к смерти.

В «Тайттирийя Самхите» есть и другое указание на большую длительность наступления рассвета (VII, 2, 20) – здесь говорится, что в таких обстоятельствах следует принести семь жертв, адресуя их семи божествам: каждому по одной жертве. Эти божества – Ушас, Вьюшти, Удешьят, Удьят, Удита, Суварга и Лока. Первые из этих жертв явно относятся к заре в ее пяти воплощениях. В «Тайттирийя Брахмане» разъясняется, что Ушас и Вьюшти – это «заря» и «восход» (III, 8, 16, 4), но иногда их здесь же называют ночью и днем, и хотя мы можем принять это пояснение как в известной мере правильное, потому что Ушас и Вьюшти могут являть собою указания на конец ночи (Ушас) и на начало дня (Вьюшти), все же мы должны четко учитывать указания этого памятника на принесение жертв таким трем божествам, как носящим следующие имена: Удешьят (образ готовящегося рассвета), Удьят (образ наступающего рассвета) и Удита (образ наступившего рассвета). Им следует приносить жертвы до восхода солнца.

Отметим, что в зоне тропиков не может возникнуть представлений о таких трех формах, или образах, поскольку там рассвет наступает почти мгновенно и разница между его краткими мигами практически неуловима. Поэтому нам следует считать, что акт рассвета, разделенный на столь многие части, руководствуясь которыми приносили соответствующие каждой из них жертвы, должен был длиться долго.

Три указанные части рассвета знали, по всей видимости, поэты Ригведы, где (VIII, 41, 3) «любимые богом Варуной существа смогли заставить расцвести для него три утренних зари», и еще: «три, блестящие от росы» (или «озаренные блеском вод»). В Ригведе есть и другие строки, где умоляют зарю не запаздывать, не медлить долго, чтобы не смогло ее обжечь солнце, как «воришку (приблизившегося к нему)» (V, 79, 9). И еще – кони зари обвиняются в медлительности (II, 15, 6), и люди даже устают, глядя, как заря медлит на горизонте.

Но еще более выдающееся указание есть в Ригведе (I, 113, 13) – поэт ясно утверждает: «Богиня Ушас восходила в древности длительно и постепенно». И в другом гимне (I, 118, 11) определение «наиболее затяжная» («шашваттама») тоже относится к заре. Кроме того, наличие таких слов, как «ушас» и «виюшти», само по себе является доказательством длительности рассвета, ибо, если бы заря вспыхивала мгновенно, не было бы нужды употреблять такое слово, как «виюшти», то есть «полный расцвет» зари, как это постоянно встречается в Ригведе (то, которое переводится и как «вспыхивание зари»). И кажется, никто не поднял вопроса – а почему два отдельных слова «ви» и «юшти», соединенные в одно приставкой «ви», применяются в указанной связи с текстом? Ведь слова применяются для выражения мыслей, и если бы «ушас» и «виюшти» не требовались бы для определения двух разных феноменов с целью их различения, то никто бы, особенно в этой древности, не озаботился бы поиском выражений, тем более что для обычных целей (описаний) это явно обременительно. Но и эти факты, даже наводящие на многие размышления, не должны быть принимаемы за решающие, а поэтому мы рассмотрим более выразительные пассажи в гимнах, касающиеся длительности ведических зорь.

В связи с этим я обращусь к цитате из Ригведы (I, 113, 10). В первой строке этой строфы вызывает затруднение переводчиков главным образом слово «самайа». Комментатор Саяна, которому следует Г. Вильсон, считает, что это значит «близко». Макс Мюллер переводит как «вместе, заедино», а Р. Рот, Г. Грассман и Т. Ауфрехт соединяют два слова «самайа бхавати» и переводят как «тот, кто являет себя между двумя». В результате возникло три основных варианта перевода строфы.

Вильсон (вслед за Саяной): «Как долог период, в течение которого встали зори? Как долог будет период их восхода? Желая принести нам свет, Ушас следует действиям тех, что прошли впереди, ярко сверкая. Идет с другими (следующими за ней)».

Г. Гриффит (следуя за Максом Мюллером): «Как долго то время, когда они будут вместе – зори, которые светили, и зори, которые будут здесь светить потом? Одна тоскует о предшествующих зорях, жадно стремясь, и идет дальше вместе с другими, радостно сияя».

Муир (вслед за Ауфрехтом): «Как велик промежуток, лежащий между зорями, которые взошли, и теми, что еще должны взойти? Ушас тоскует, стремясь за первыми, и радостно идет, сияя, вместе с другими (которые придут)».

Но, несмотря на эти разные пояснения, суть строфы, в меру стоящего перед нами вопроса, может быть легко уловлена. Есть две группы зорь – те, что уже проявились, и те, что еще будут светить. Если мы примем перевод Г. Вильсона и Г. Гриффита, то их смысл сможем свести к тому, что есть две группы зорь, которые вместе взятые занимают столь долгое время, что возникает вопрос – как долго они бывали вместе? Говоря другими словами, две группы зорь, будучи объединены, длились столь долго, что люди начинали спрашивать – когда же они завершатся, или пройдут?

Если же принимать перевод Ауфрехта, то выходит, что долгий период разделяет прошедшие и приближающиеся (грядущие) зори, или, говоря по-другому, был долгий перерыв, пропуск в регулярной последовательности появления зорь.

В первом случае такое описание допустимо, если мы предположим, что длительность пребывания зорь на небе была очень велика, это длилось много дольше, чем мы сможем видеть в умеренной или тропической зонах.

Во втором же случае долгий разрыв во времени между прошлыми и будущими зорями следует относить к понятию долгой паузы, или ночи, которая приходится на время до начала движения второй группы зорь. А этот феномен возможен только в арктическом регионе. Значит, какой бы перевод мы ни приняли, то есть относящийся к длительному течению зари или к долгой ночи между двумя группами зорь, описания эти станут понятны, только если мы соотнесем их с упоминавшимися выше полярными условиями. Нижеприводимые ведические строфы выглядят, однако, как подтверждение мнения Саяны или Макса Мюллера. В них говорится о нескольких зорях – тех, что миновали, и тех, что придут, а между двумя группами залегает долгий перерыв. Это и выглядит как реальный смысл строфы. Но вместе с тем, если мы не будем особо выделять искомое значение, то, даже вникая в перевод Ауфрехта, мы, преследуя нашу цель, не сможем избежать возможности увидеть и в нем описания, относящиеся к полярным условиям. Речь идет о 10-й строфе в гимне, и нельзя не заметить, что и в 13-й строфе (I, 113, 13) говорится о том, что «в прежние дни длительно (шашват) сияла богиня Ушас», что явно обозначает долгую длительность зорь в древности.

Приведем другую строфу, которая еще более выразительно указывает на описываемое явление. В VII мандале Ригведы содержится ряд гимнов, посвященных Ушас. В одном из них (VII, 76) поэт, сообщив сначала, что зори поднимали свое знамя на горизонте с обычным великолепием, выразительно говорит дальше (в строфе 3), что протекало несколько дней между первым проблеском зари на горизонте и восходом солнца.

Поскольку эта строфа очень важна для нас, я привожу здесь подстрочный ее перевод, слово за словом: «Тани ит ахани бахулани асан йа прачинам удида сурьясья йатах пари джареива ачхаранти Ушах дадрикше на пунах йатитва».

«Эти самые дни бывали многими, которые раньше восхода солнца, которыми за как к любовнику идущая Ушас была видна не снова уходящей подобная».

Я здесь следовал за Саяной, переделав слова «джараива» в форму «джареива», хотя в Ригведе это «джараива», а не как «джарах+ива», как это сделал Шакала в своем изложении текста. Я считаю, что форма «джареива» делает сравнение более приемлемым, чем если бы сравнивали Ушас с «джарах»*.

Из всего вышеизложенного становится ясно, что указанная строфа Ригведы (VII, 76, 3) выразительно описывает зарю, длящуюся несколько дней, что возможно только в арктическом регионе. Я столь детально и долго обсуждал здесь текст этой строфы для того, чтобы показать, как вся история процесса переводов выявляет то, что разные пассажи Ригведы, кажущиеся непонятными, хотя они и просты в прочтении, по-разному трактовались комментаторами, не видевшими естественного характера их основы, их природной сути.

Следуя по пути наших поисков, мы видели, что полярная заря могла быть воспринимаема и как подразделяющаяся на «отрезки» по 24 часа каждый, поскольку именно это время занимали ее хождения кругами по горизонту – каждый круг по 24 часа. Исходя из этого, мы можем ответственно говорить о том, что есть возможность подсчитать, сколько таких «отрезков»-суток уже миновало и скольким еще предстоит пройти, что и указывается в строфе Ригведы (I, 113, 10). Мы можем и определить, сколько суточно долгих зорь уже прошло, а солнце все еще не показалось, судя по строфе гимна (II, 28, 9), адресованного богу Варуне, в которой поэт просит одарить его завершением долгого ожидания: «Устрани долги (грехи), совершенные мною, и чтобы не было на меня, о Царь, воздействия долгов, сделанных другими. Воистину, многие зори еще не расцвели, о Варуна, повели нам прожить все это (их) время». Первая часть этой строфы содержит молитву, обычно адресованную богам, и в ней нет ничего конкретно относящегося к разбираемому нами вопросу, и нам следует обратить внимание лишь на третью строку. В ней слова «бхуясир ушасах» понятны – «много зорь». Но первое ее слово «авьюшта» состоит из частей «ушта» с приставкой «ви» и отрицательной частицей «а». Я выше уже говорил о разнице слов «ушас» и «вьюшти», подсказываемой вычленением трех из пяти «отрезков» зари.

Судя по «Тайттирийя Брахмане», слово «вьюшти» обозначает «день» или, скорее, «переливание зари в восход солнца», а отсюда словосочетание «а+ви+ушта» означает «не полностью перелитая заря в восход». Но Саяна и другие, кажется, не имели в виду этой разницы между значениями слов «ушас» и «вьюшти», или же, если и имели, то либо не знали, либо не осознавали такого феномена, как долгая заря в арктических областях, которая длится несколько дней (суток) перед тем, как солнечный диск покажется над горизонтом. Поэтому для этих комментаторов слова «много зорь не взошло или не расцвело полностью» были загадкой. Они считали, что каждая заря должна сопровождаться солнечным восходом, а поэтому и не могли понять, как это «многие зори» описывались в образе «полностью не расцветших». Чувствуется необходимость объяснения этого недоумения: слово «авьюшта», являющееся пассивным причастием в прошедшем времени, было воспринято как причастие в будущем времени, в результате чего появился перевод «много зорь все еще не взошло», то есть они будут всходить в ближайшие дни.

Такой перевод выглядит натянутым и искусственным – если иметь в виду будущее время, то идея могла бы быть выражена проще и короче. Поэт явно говорил о наличествующих явлениях. Употребив слово «вьюшта» в его буквальном смысле, мы можем легко понять, что это отражает такое значение: «хотя много зорь, то есть много прошло суточно длящихся единиц времени, когда длились эти зори, а солнечный диск еще не появился над горизонтом, и бог Варуна должен встать на защиту молящегося при таких обстоятельствах».

В Ригведе имеется много мест, которые и далее утверждают нас в такой оценке. Так, в гимнах (IV, 19, 8, а также VI, 28, 1) встречается слово «пурвих» – «много», что соответствует слову «бхуясих» («бхуясир») в описанной выше строфе. Оно обозначает число зорь, явно указывая на то, что речь идет более чем об одной заре.

В Ригведе часто говорится о многих зорях – этот факт хорошо известен всем ведологам. Так, в гимне (I, 92), посвященном заре, бард начинает свое воспевание с типичных восклицаний: «Это есть те зори, которые появились на горизонте», и это же мы видим в Ригведе (VII, 78, 3).

Яска в своем трактате «Нирукта» (XII, 7) объясняет множественное число «ушасах» – «зори» как форму почтительного, прославительного отношения. Саяна же полагает, что это относится к нескольким божествам утра.

Западные ученые не внесли должных исправлений в эти пояснения, а профессор Макс Мюллер удовлетворяется тем соображением, что ведические барды, говоря о заре, просто иногда употребляют множественное число, подобно тому, как мы употребляем форму единственного.

Но, слегка поразмыслив, можно увидеть, что ни одно из этих объяснений не является удовлетворительным. Если множественное число в гимне явилось бы выражением почтения, то почему оно тут же ниже переходит в единственное? Поэт, конечно, и не думал обращаться в первых строках к богине уважительно, а затем вдруг переходил на фамильярную тональность. И это не единственное возражение Яске. Много аналогий этому можно встретить в ведической поэзии при описаниях появления на горизонте зари. И эти аналогии могут убедить каждого, что множественное число при обращениях к богине зари не может быть просто выражением почтения.

Так, во второй строке гимна (I, 92, 1) зори сравниваются с отрядом «воинов», а в третьей строфе этого гимна они уподобляются «активным в своих занятиях женщинам». В другом гимне (VI, 64, 1) говорится, что они появляются над горизонтом, подобно «волнам вод», или «многим столбам, установленным для жертвоприношения» (IV, 51, 2). Говорится, что они двигаются как «мужи в строю» (VII, 79, 2) или же как «стадо скота» (IV, 51, 8). О них говорится, что они все «взаимно подобны» (IV, 51, 6) или «действуют гармонично» (VII, 76, 5), то есть одинаково. В этом последнем гимне поэт сообщает, что они «не враждуют друг с другом» и живут все вместе в «одном доме». Наконец, поэт задает четкий вопрос: «Сколько тут огней, сколько солнц и сколько зорь?» (X, 88, 18). Если бы зарю воспевали, обращаясь к ней во множественном числе только из чувства уважения, в чем бы состояла необходимость сообщать, что они не враждуют, хотя и живут все вместе? Такие выражения, как «волны вод» или «мужи в строю», выглядят слишком однозначно, чтобы объяснять их только как выражения уважения. Кажется, Саяна одолел это затруднение и, видимо, по указанной причине слегка расходится с Яской в пояснениях.

Но, к сожалению, и его трактовка не решает проблемы, поскольку вопрос-то остается: почему говорится не об одном, а о нескольких божествах зари? Любое другое из объяснений, по-моему, сводится к тому, что заря в году бывает много дней (раз), как это происходит в умеренной или тропической зонах, то есть 360 зорь, сопровождающихся восходами солнца. Это объяснение могло бы на первый взгляд показаться достаточным, но при ближайшем рассмотрении обнаружится, что описания в гимнах не соответствуют такой теории. Если бы 360 зорь, разделенные интервалами в 24 часа, соотносились со множественным числом при обращении к ним в гимнах, то ни один поэт, обладающий чувством уместности своих слов, не мог бы говорить о них так, как в гимне (I, 92, 1), то есть называя их «те, эти», как бы указывая на некий физический феномен. Нельзя также и понять, как рассеянные по всему году поочередные 360 зорь могли бы описываться как двигающиеся на битву «мужи в строю». Нелепо описывать 360 зорь, как собранных «в одном доме» и «не ссорящихся друг с другом». Мы вынуждены прийти к заключению, что в Ригведе говорится о каком-то собрании или о группе зорь, чье единение не нарушается внедрением солнечного света, не дробится им на части. Если воспринимать все это таким образом, то можно прийти лишь к одному выводу – «много» зорь составляли на самом деле единую длительную зарю.

Это вполне совпадает с вышеприведенным указанием, а именно – что много дней проходило между первым появлением света на горизонте и восходом солнца (VII, 76, 3). Мы не можем поэтому принять объяснений Яски или Саяны о том, что множественное число употреблялось для обозначения разрозненного появления зорь.

Ведические зори представляли собой единый физический феномен, и говорить об этом во множественном числе можно лишь как о ряде суточно-долгих частей, и вот именно поэтому к Ушас обращаются то во множественном, то в единственном числе. Другого объяснения нет, соответственно которому мы поняли бы описания зорь в разных гимнах.

К тому же, как бы окончательно решая вопрос, «Тайттирийя Самхита» (IV, 3, 11) утверждает, что зори – это тридцать сестер, или что их просто тридцать, и что они пятью группами ходят круг за кругом, достигая одного и того же определенного места и имея одно знамя на всех, одно и то же. Весь этот раздел памятника может быть назван гимном заре, содержащим 15 строф, что читают как мантры при закладке эмблематических кирпичей на жертвенный алтарь, которые именуют «кирпичами зари». На алтарь следует положить 16 таких кирпичей, но указанный пассаж приводит только 15 мантр, или строф, а 16-я записана где-то в другом месте. Эти 15 строф столь важны для нас, что я приложил к данной главе текст этого отрывка, известного под названием «Анувака», и его перевод, сравнив при этом его текст из «Тайттирийя Самхи-ты» с таким же текстом, включенным в четвертую Веду, в Атхарваведу.

Первый стих «Ануваки» звучит при укладке первого «кирпича зари», и в нем говорится лишь об одной заре, о первой, которая появляется на горизонте. Вторая строфа говорит уже о паре зорь, «живущих в одном доме»; третья заря упоминается в третьей строфе, а затем следуют четвертая и пятая. О каждой из пяти говорится, что она имеет пять сестер, исключая саму себя, итого насчитывается тридцать зорь. Затем эти тридцать сестер описываются, как они ходят кругами группами по шесть, направляясь к одной и той же цели.

В двух следующих строфах жертвоприноситель просит, чтобы его и всех, кто с ним, благословили на такое же взаимное согласие, которое царит между этими зорями. То, что эти зори не соотносятся с последовательностью дней, делается ясным из того, что первая из этих главных пяти зорь считается ребенком Риты, вторая хранит величие Вод, третья движется в области Сурьи, четвертая – в области Огня, или Жара, а пятой управляет Савитри.

Последняя строфа «Ануваки» подытоживает все описание, утверждая, что заря, дарящая свет в разных формах, на деле является одной-единственной. Во всем тексте «Ануваки» нет ни одного упоминания о том, что восходит солнце или хотя бы появляется солнечный свет, а в таком источнике, как «Тайттирийя Брахмана» этот факт объясняется следующими словами: «Было такое время, когда все это не было ни ночью, ни днем, но пребывало в неразличимом состоянии. И вот тогда боги ощутили необходимость зорь и создали их, и тогда возник свет; поэтому он озаряет его (то есть это состояние. – Н.Г.) и разрушает его мрак, и для него (света) мы кладем эти кирпичи зари». Суть этого пассажа в том, чтобы объяснить, как и почему эти «кирпичи зари» должны возлагаться при чтении данных мантр. Здесь приводится древний сюжет о тридцати зорях, созданных волей богов, не в порядке последовательных дней, а в тот период, когда все было «ни днем, ни ночью». Эти слова в соединении с выразительным утверждением в конце «Ануваки», что существует всего одна заря, достаточны, чтобы доказать, что тридцать зорь, упоминаемых в «Ануваке», длились непрерывно, а не появлялись последовательно.

Если же нам необходим еще один авторитетный и выразительный источник, мы найдем его в «Тайттирийя Брахмане» (II, 5, 6, 5). Это старая мантра, а не часть комментария к «Брахмане», поэтому она столь же убедительна, как и другие вышеприведенные строки. Она адресована зорям, и ее значение таково: «Эти самые зори, это те, которые первыми воссияли, богини создали их в пяти формах. Вечные (извечно) они нераздельны и бесконечны».

Эти упоминаемые здесь «пять форм» соотносятся с разделением тридцати зорь на пять групп по шести зорь в каждой, о чем говорится в «Тайттирийя Самхите» после указания на жертвоприносительные «группы времени» по шесть дней, и выразительно указывается на то, что зори в своих пяти формах длительны, нераздельны и непрерываемы. В Ригведе (I, 152, 4) описывается одежда любовника зорь как «неразделимая» и «обширная». Читая это при сопоставлении с приведенной мантрой из «Тайттирийя Брахманы», мы приходим к заключению: зоревая одежда солнца, или же одежда, которую зори как его матери ткут для него (Ригведа: V, 47, 6), описывается как «широкая» и «протяженная».

Говоря проще, это означает, что зори, описанные в Ригведе, были явлением долгим и длительным. В Атхарваведе (VII, 22, 2) зори описаны как «гармонические» и «двигающиеся вместе», а не раздельно. Первое определение есть и в Ригведе, в отличие от второго, хотя это ясно после сказанного, что там зори «объединены в одном доме». Г. Гриффит воспринимает это выражение как «плотно собранная группа», а поэтому переводит так: «(Он) Сияющий послал зори плотно собранной группой, чистые, единогласные, ярко сверкающие в своем доме». Все примененные здесь определения зорь ясно указывают на группу единичных зорь, действующих гармонично, и, как это ни странно, Гриффит, переводящий текст правильно, упустил суть, сам дух его содержания. Мы встречаемся с прямым авторитетным указанием на то, что речь идет о «группе» или, в переводе Гриффита, о «плотно собранной группе» из тридцати длящихся зорь, что и описывается в Ведах, а не о единичных зорях умеренной и тропической зон, будь это упоминанием о ряде взаимно последовательных зорь или об одной из них.

Перед тем как начинать рассматривать другие варианты ведологов, интересно взглянуть на объяснение Саяной факта тридцати зорь. В своем комментарии к «Тайттирийя Самхите» (IV, 3, 11) он говорит, что первая заря, о которой сказано в первой строфе «Ануваки», – это заря начала творения, когда все вообще было еще неразделимо, неразличимо, судя по указанной «Брахмане».

Вторая заря в следующем стихе – это обычная заря, которую мы видим каждый день. Все это было бы еще ничего, но число зорь вскоре перерастает их число, известное Саяне: ведь третья, четвертая и пятая строфы «Ануваки» повествуют о еще трех зорях, и Саяна был вынужден объяснять это тем, что, хотя заря была всего одна, она своей йогической, или оккультной, силой породила эти разные формы.

В конце концов Саяна пришел к выводу, что тридцать отдельных зорь, описанных в «Ануваке» как тридцать сестер, объединенные в пяти группах, являются тридцатью зорями одного месяца. И он нигде не объясняет, почему для указанной мантры выбраны лишь тридцать зорь одного месяца из 360 зорь всего года. Это пояснение не только несостоятельно само по себе, но и противоречит вышеприведенным нами источникам. Но Саяна ведь писал, будучи убежден, что ведическая заря – это та же самая, что он и другие ведологи (например, Яска) наблюдали в тропической зоне. И не то удивительно, что он привел столь много объяснений, противоречащих источникам, а то, что он оказался в состоянии разглядеть требуемые мантрами и хоть в какой-то мере воспринимаемые объяснения.

В свете развивающихся знаний о характере зари на Северном полюсе и о существовании человека на Земле до ледникового периода мы обязаны без колебаний воспринимать более разумно и рационально различные пассажи ведической литературы, описывающие характер зорь.

Если бы новые знания были сообщены Саяне в его дни, я уверен, что он отнесся бы к новым теориям более резонно и с более широким пониманием. Астрономия («Джьотиш») всегда считалась «глазом Веды», и поскольку этот «глаз» сейчас с помощью телескопа может охватывать более широкие области, чем раньше, будет большой ошибкой с нашей стороны пропустить возможность использовать знания, добываемые для освещения тех слов в наших священных книгах, которые все еще остаются непонятыми.

Чтобы продвигаться вперед, следует согласиться, что не только «Тайттирийя Самхита» указывает на число зорь и что будет неправильным сопоставить лишь эти данные с данными в Ригведе и искать общий для обоих памятников вывод. «Тайттирийя Самхита» описывает правила жертвоприношения, и не следует рассматривать мантры, относящиеся к «кирпичам зорь», как независимо сложившиеся. Этот взгляд поддерживается и тем фактом, что в Атхарваведе встречаются некоторые из них. Сомнений все еще много, но их устраняет критическое изучение «Ануваки». Тут «тридцать сестер» не упоминаются порознь, предоставляя слушателю строф или читателю самому подсчитывать их общее число, – шестая строфа «Ануваки» выразительно указывает на «тридцать сестер» и является достаточным доказательством того, что в древние времена такое число к зорям и относили.

Но если нам все же нужно и подтверждение из Ригведы, то в ней (VI, 59, 6) говорится о «тридцати шагах зари», а в другом ее гимне (X, 189, 3) слова о тридцати пространствах, видимо, относятся к этому же явлению. Указанное утверждение все еще оставалось необъясненным. А ведь «единственная заря, совершающая тридцать шагов» – это всего лишь парафраз строк «есть тридцать сестер-зорь, стремящихся в своем кружении к одной цели».

В Ригведе имеется и другой стих, который до сих пор не нашел удовлетворительного объяснения (I, 123, 8): «Зори, как сегодня, так и завтра, долго пребывают в убежище Варуны. Безупречные, они проходят кругами тридцать йоджан, каждая своим предназначенным курсом». Первая часть этой строфы не представляется трудной для понимания. Во второй же сообщается, что зори проходят по кругу тридцать йоджан, и каждая следует своему ходу (плану – «крату», как переведено в словаре О. Бётлингка, СПб., 1879–1889). Но до сих пор эти «тридцать йоджан» не пояснены в должной степени. Так, Гриффит, следуя за А. Бергенем, понимает их как тридцать областей вселенной, но такому переводу нет подтверждений. Саяна, которому следует Вильсон, дает сложное астрономическое пояснение, говоря, что лучи солнца предваряют его восход и бывают видны уже тогда, когда солнце еще находится ниже горизонта и на тридцать йоджан, то есть заря опережает солнце на это расстояние. И когда о зорях говорится, что они проходят 30 йоджан, то Саяна понимает под этим некий астрономический феномен, а именно то, что зори освещают раньше солнца пространство в 30 йоджан.

Это надуманное объяснение. Саяна добавляет к тому же, что множественное число при упоминании о зорях употребляется из-за того, что имеются в виду зори, которые видны в разных местах Земли по мере продвижения солнца. К сожалению, такое объяснение не выдерживает научной проверки. Саяна указывает, что солнце проходит 5059 йоджан вокруг горы Меру за 24 часа. Поскольку же под горой Меру понимается Земля, а ее окружность, как признается сейчас, равна 24 377 милям, то йоджана равняется 4,9 мили, округляя эту цифру, 5 милям. Тридцать таких йоджан, следовательно, составляют 150 миль; первые проблески зари будут нами увидены, когда солнце находится не менее чем в 16° под горизонтом. Поскольку один градус считается равным 60 милям, 16° равны 960 милям, то есть это расстояние слишком избыточно при сравнении с подсчетами Саяны, касающимися 30 йоджан. Возражая Саяне, можно также указать, что ведический бард явно говорил о видимом им самим феномене, а не прослеживал в уме разные места появления астрономических зорь как результат вращения Земли вокруг оси.

Его объяснения явно не совпадают и с «тридцатью шагами» зари, выразительно описанными в Ригведе (VI, 59, 6). Поэтому единственной альтернативой является понимание выражения «тридцать йоджан» как «тридцать сестер», а слова «тридцать шагов» – как вариант того же факта, то есть кружения зорь по полярному горизонту. Выражение «каждая следует определенным курсом» тоже становится в этом случае понятным, поскольку тридцать зорь завершают тридцать кругов, о каждой можно сказать, что она следует своим определенным курсом. Слова текста «пари янта», которые буквально говорят о круговом движении, в этой же форме использованы и в «Тайттирийя Самхите» в отношении «тридцати сестер».

Слово «йоджана» изначально употреблялось как «повозка» (VIII, 73, 6), а затем оно стало обозначать «расстояние, которое проходят незапряженные лошади» (что сейчас обычно называют «таппа»). Это слово «таппа» как отрезок (длина) пути, «завершаемого лошадью без упряжки», широко известно и может обозначать движение в течение одного дня (как это и объяснил однажды профессор Макс Мюллер). В Ригведе (V, 54, 5) слово «йоджанам» применено к определению дневного движения солнца. И мы можем понимать слова о зорях, проходящих кругами тридцать йоджан, как указание на то, что они тридцать дней кружили над Северным полюсом. Об их круговом движении свидетельствуют и слова (III, 61, 3): «Стремящиеся к одной цели новорожденные зори вращаются, как колеса». Определение «новорожденные» означает здесь, что зори, всегда новые и ежедневно радующие этой своей новизной, вращаются, как колесо. Колесо может ведь вращаться или вертикально, как у повозки, или горизонтально, как в руках горшечника.

Надо сказать, что первый вид этого движения не может быть воспроизведен зарей где бы то ни было на Земле. Свет утра всегда ограничен горизонтом, как это и описано в Ригведе (VII, 80, 1), где говорится, что зори «развертывают два граничащих одно с другим пространства и делают явным все вокруг» (эти «пространства» буквально означают на санскрите «более низкие и высокие слои атмосферы» – «раджаси»).

Ни в одной земной зоне нельзя увидеть зарю, двигающуюся, подобно солнцу, с востока на запад над головой наблюдателя в перпендикулярной плоскости. Единственно возможное колесообразное движение может происходить лишь вдоль горизонта и только в полярном регионе. В умеренной и тропической зонах заря видна очень коротко на восточном горизонте, где ее тут же поглощают лучи восходящего солнца.

Только в полярном регионе можно видеть утренний свет, кружащийся вдоль горизонта в течение нескольких дней. И если колесообразное кружение зари, упоминаемое в Ригведе (III, 61, 3), хоть как-то можно осмыслить, то это относится к вышеописанному великолепию кружения зари в арктическом регионе. Такие выражения, как «достигающие назначенного места день за днем» (I, 123, 9) или же «направляющиеся постоянно к одной и той же цели» (III, 61, 3), неверно понимаются как описания зари вне Полярного круга, тогда как, воспринимая эти выражения как описания полярных зорь, их можно не только понять, но и точно уяснить себе, что речь идет о той заре, которая в своем ежедневном кружении должна приходить к точке своего каждого исхода за 24 часа. Все эти строфы вместе взятые приводят к заключению, что в Ригведе и в «Тайттирийя Самхите» описывается длительная непрерывно длящаяся заря, разделяемая на 30 зорь-дней, каждая по 24 часа, то есть говорится о характеристике, типичной только для полярной зари.

В ряде других пассажей заря упоминается во множественном числе, особенно если речь идет о божествах утра, которые описываются как идущие не за одной-единственной зарей, а за многими зорями, – это мы видим в Ригведе (I, 6, 3; I, 180, 1; V, 76, 1; VII, 9, 1; VII, 63, 3). Эти строки понимались до сих пор как описания появления божеств после ежесуточных зорь года. Но теперь следует рассматривать их содержание в новом свете, прийдя к заключению, выводимому из тщательного анализа данных о заре, имеющихся в Ригведе, «Тайттирийя Самхите» и Атхарваведе. Следует, однако, уточнить, что я не утверждаю, будто во всей Ригведе нельзя найти ни единого упоминания о заре в тропической или умеренной зоне.

Веда, говоря о годе в 360 дней, естественно, упоминает и о ежесуточных зорях, возвещающих появление каждого дня к югу от Полярного круга. Но вместе с тем эти описания зари по большей части носят такой характер, что их можно соотнести и с долгой полярной зарей, и с краткими зорями тропиков. И оба эти варианта могут быть поняты как упоминание о заре, имеющей целью или разбудить всех живущих (I, 92, 9), или обнаружить сокровища, скрытые мраком (I, 123, 4).

Равным образом, когда говорится, что в разные дни зори приходят и уходят и одна сестра сменяет ранее ушедшую (I, 124, 9), мы можем предполагать, что или описываются последовательные зори каждого отдельного дня в году, или же многие зори длительностью в 24 часа каждая, неразрывно движущиеся одна за другой, как это бывает над полюсом. Но тот особый характер, который носят зори в описаниях гимнов, подтверждает наши высказанные выше заключения.

Прежде всего это доказывается тем, что богиня Ушас, первому появлению которой посвящено так много прекрасных строф в ведической литературе, – это не ежесуточная заря тропиков, но долго кружащаяся по горизонту заря полюса. Если мы, обсудив приведенные выше пассажи, преуспели в этом, то подобного объяснения все же было бы еще недостаточно, ибо, как уже говорилось, в Ригведе встречаются строки, относящиеся и к обычной тропической заре.

Ведические риши, авторы подобных гимнов, явно знали и эти зори, поскольку они то тут, то там добавляли к году 13-й месяц для уравнивания лунного года с солнечным. Но богиня зари была божеством древних времен, типичные черты которой были восприняты бардами-риши благодаря строгому соблюдению традиции устной передачи тех знаний, которые соотносятся только с первой родиной. И гимны о заре, в том варианте, в котором мы их сейчас знаем, достоверно описывают эти черты.

Как именно эти древнейшие характеристики богини зари были пронесены сквозь столь много столетий – это тот вопрос, на который я попытаюсь ответить, вернувшись к нему после того, как завершу анализ всех доступных ведических свидетельств, касающихся полярной теории. А пока нам следует принять как факт то, что реминисценции древней эпохи были сохранены, как и сами гимны, с полной сохранностью каждой буквы, каждого звука за последние три или даже четыре тысячи лет.

Из всех вышеприведенных рассуждений следует, что, прочитывая и изучая посвященные заре гимны Ригведы в свете последних научных открытий, а также сопоставляя эти гимны со строфами Атхарваведы, «Тайттирийя Самхиты» и «Тайттирийя Брахманы», мы можем прийти к явным следующим итогам.

1 Заря Ригведы длилась столь долго, что проходило несколько дней между первым проблеском света на горизонте и последующим появлениием солнца (VII, 76, 3), или же, как говорится в другом гимне (II, 28, 9), многие зори следовали одна за другой перед появлением вслед за ними солнца.
2 К заре обращались во множественном числе не из почтения и не как бы обозначая этим последовательные зори каждого дня года, но потому, что она состояла из тридцати частей (I, 123, 8; VI, 59, 6), и в «Тайттирийя Самхите» (IV, 3, 11, 6).
3 Многие зори жили в одном месте, действуя гармонично, и никогда не ссорились друг с другом: Ригведа (IV, 51, 7-9; VII, 76, 5), Атхарваведа (VII, 22, 2).
4 Тридцать частей зари были длительны и неразрывны, образуя «плотно соединенную группу», или «группу зорь»: Ригведа (I, 152, 4), «Тайттирийя Брахмана» (II, 5, 6, 5), Атхарваведа (VII, 22, 2).
5 Эти тридцать зорь, или тридцать частей единой зари, вращающиеся друг за другом, подобно колесу, и всегда приходящие к одной и той же цели ежедневно, и каждая из них следует своему определенному курсу: Ригведа (I, 123, 8, 9; III, 61, 3), «Тайттирийя Самхита» (IV, 3, 11, 6).

Нет необходимости говорить, что эти характеристики могут относиться только к заре над полюсом или вблизи него. Последний из подведенных итогов, пятый, указывает на черты, свойственные лишь точке Северного полюса, а не всему арктическому региону. Поэтому мы уверенно можем заключить, что ведическая богиня зари должна быть признана по своему происхождению полярной. Но вместе с тем можно думать, что ведь полярная заря длится от 45 до 60 дней, а ведическая описывается как тридцатидневная, и что такое расхождение следует учесть до того, как приходить к заключению, что ведическая заря – полярная. Это расхождение не слишком серьезно. Мы уже видели, что длительность зари зависит от степени отражения и рефракции света в атмосфере, а также от степени нагрева или охлаждения воздуха в данной местности, равно как и от других метеорологических условий. Поэтому не следует исключать то, что длительность зари на полюсе, когда климат там был мягким, могла быть в какой-то мере короче, чем в современных условиях, когда климат стал очень холодным.

Наиболее вероятно, однако, что описанная в Ригведе заря не указывает в точности на такую зарю, которую может видеть наблюдатель с точки Северного полюса. Ведь не на этой же одной точке жили люди в те древние дни, но и где-то в области вокруг нее, в частности к югу от нее. А в этих районах вполне возможно видеть зарю, длящуюся 30 дней, кружащуюся по небу вдоль, как колесо над горизонтом, после долгой арктической ночи в 4–5 месяцев. А поэтому нет ничего удивительного с точки зрения астрономии в ведических описаниях зари. Мы также должны иметь в виду и то, что ведическая заря часто задерживалась на горизонте, медлила, и молящиеся умоляли ее не откладывать своего продвижения, чтобы солнцу не пришлось искать ее, как врага (V, 79, 9). Это говорит о том, что обычный срок появления зари затягивался, и люди нетерпеливо стремились увидеть блеск солнца.

В случаях, подобных этому, бог Индра, друг зорь, создавший их, был вынужден разбить их колесницу и поднять солнце над горизонтом (II, 15, 6; X, 73, 6). В другом гимне Ригведы упоминается эта же легенда (IV, 30, 8). В наше время причиной появления такого мифа считается задержка света зари налетевшей грозой. Но это объяснение, подобно многим другим схожим, не может считаться удовлетворительным. Ведь совпадение грозы с моментом восхода зари могло быть лишь случайным, а поэтому маловероятно, что оно могло стать основой мифа. Ведь такая задержка не являлась бы откладыванием надолго появления зари, как и ее замедления на горизонте более долгого, чем обычный ее ход. Лучше объяснять это с помощью данных полярной теории, поскольку обычная 30-дневная длительность зари могла варьироваться в зависимости от разных широтных, да и климатических условий.

Удар Индры не был необходимым для прекращения «капризов» зари и продвижения солнца по его пути. Существуют и другие легенды о заре и утренних божествах, и полярная теория представляет их в совсем новом свете (это будет рассмотрено в главе о ведических мифах, после подробного рассмотрения всех прямых указаний, объясняемых полярной теорией).

Но если ведическая заря связана своим происхождением с солярным регионом, то ведические барды должны были видеть ее не в постледниковую, а в доледниковую эпоху. И нам могут задать вопрос – почему же в гимнах не имеется указаний на это раннее время? К счастью, в гимнах сохранились указания именно на время появления этих длительных зорь: зори светили неразрывно в эти древние («пура») дни (I, 113, 13). В тексте слово «пура» означает не миновавшие дни данной (теперешней) кальпы, но относится к давно прошедшей эпохе – «пура кальпе», как мы видим это в пассаже из «Тайттирийя Самхиты» (I, 5, 7, 5), что будет обсуждено в следующей главе. В «Тайттирийя Самхите» (IV, 3, 11, 1), как и в «Тайттирийя Брахмане» (II, 5, 6, 5), слово «пратхама» не означает первый по порядку, но относится к тем древним временам, когда Индра совершал свои «первые», или «древние», подвиги, как говорится в Ригведе (I, 32, 1), где рассказывается также и о некоторых «старых», то есть «древнейших» действиях (X, 90, 16).

Возможно, именно это слово «пратхама» навело Саяну на мысль, что первая заря, упомянутая в «Тайттирийя Самхите» (IV, 3, 11), была зарей начала творения. Ведические поэты не были уверены (не могли быть уверены), что произносимые ими мантры при укладке в алтарь «кирпичей зари» не соотносились с теми зорями, которые они могли видеть, и «Тайттирийя Самхита» (V, 3, 4, 7), поясняющая мантры как описание зорь, является традицией, дошедшей от древних времен, когда боги наблюдали (видели) тридцать зорь. Поэтому неправильно утверждение, что в ведических гимнах нет упоминаний о том времени, когда долгие зори были видимы. Мы вернемся к этому обсуждению позже, когда другие свидетельства этого факта будут отмечены и обсуждены.

Целью данной главы было рассмотрение длительности ведической зари – богини утра, объекта, воспетого в столь многих прекрасных гимнах Ригведы. Целью было и выявление ее полярных характеристик. Были обсуждены все свидетельства в поддержку этого взгляда, и теперь мы должны просмотреть другие строфы, касающиеся полярности и циркумполярности вышеуказанные тесты, чтобы убедиться, можно ли найти дальнейшие подтверждения в Ригведе, помогающие утвердить наши выводы.

(Далее в данном переводе опускаются 11 страниц книги, содержащие санскритский текст упоминавшейся выше «Ануваки» из «Тайттирийя Самхиты», подстрочный его перевод с объяснением всех санскритских терминов, оборотов речи и фразеологических конструкций, что может составить предмет интереса только для текстологов и лингвистов. Поэтому приведем лишь десять строк на санскрите – начало «Ануваки» – как образец ведического текста, а также дадим завершающие слова из комментария этого отрывка. – Н. Г.)

Перевод (по Тилаку):

1 Это воистину Она, взошедшая первой. Она разливается сама в себе (над горизонтом). Родилась невеста, будущая мать. Три великих следуют за ней.
2 Одаренные песнопением, украшающие (сами себя) и разрастающиеся вместе в своем общем прибежище Две Зари (две супруги солнца), свободные, плодородные разливаются, являя свое знамя и зная хорошо (свой путь).
3 Так три Девы взошли на путь риты (закона); три теплых светящихся огня следуют там. Одна (из них) защищает потомство, одна – силу, одна – обряды благочестивых.
4 Та, что явилась четвертой, воздействует подобно риши, и эти два крыла жертвоприношений превратились в четы режды спетый гимн – Гаятри, Триштуп, Джагати, Ануштуп. Великие эти гимны принесли этот свет.
5 Но создатель творил при пяти, одарив каждую из пяти пятью сестрами. Их пятикратные пути, обретая все новые формы, сливаются воедино.*

В памятниках содержится достаточно свидетельств того, что упоминания о богине зари относятся к длительной кружащейся заре в конце долгой ночи, заре, состоявшей из 30 частей по 24 часа, что может относиться лишь к местам, удаленным на несколько градусов от точки Северного полюса.

* * * * *

Глава VI. Долгий день и долгая ночь

Мы имеем свидетельство того, что долгая ночь в Арктике, как и долгий день, были известны поэтам Ригведы, а «Тайттирийя Араньяка» четко сообщает нам, что эти явления были феноменами прежних («пура») веков.

Поскольку в ведической литературе выразительно говорится о долгой заре длительностью в тридцать дней, или о плотно собранных в группу тридцати зорях, фактом является предшествующая такой заре долгая ночь и соответствующий ей долгий день того же года. Была также охарактеризована и та часть года, которая залегает между периодами долгих дня, ночи и утренних и вечерних сумерек – это были обычные дни и ночи, не превышающие вместе 24 часов, хотя в пределах разных областей то день мог длиться дольше ночи, то ночь была дольше дня. Все эти феномены столь тесно связаны один с другим астрономически, что наличие одного из них указывает на научно обоснованный вывод о наличии и всех других. Поэтому поскольку выявлена длительность ведических зорь, то, пользуясь астрономической терминологией, нет необходимости искать дальнейшие свидетельства присутствия в Ригведе указаний на наличие долгих дней и ночей.

Все же, поскольку мы имеем дело с положением вещей, отдаленных от нас несколькими тысячелетиями, а равно и со свидетельствами, которые, даже будучи в силу традиции пронесены сквозь века, все же не объяснены с нашей точки зрения, лучше будет объяснить указанные астрономические феномены как самостоятельно существовавшие факты. Следует раздельно выявить все свидетельства, касающиеся этих фактов, и, «держа в резерве» заключения астрономии, постараться обсудить общий результат всех свидетельств, могущих доказать ряд вышеупомянутых фактов. Я не стремлюсь намекать, что имеется некая неопределенность относительно последовательности в указанных астрономических фактах. Наоборот, нет ничего более определенного, чем такая последовательность. Но при сборе и изучении свидетельств, относящихся к обсуждаемым данным, следует придерживаться практического совета всегда собирать столь много свидетельств, сколь только возможно, рассматривая их с разных точек зрения.

Поэтому мы намерены как в данной, так и в последующих главах рассматривать порознь свидетельства, которые можно найти в ведической литературе относительно долгого дня и долгой ночи, числа светлых (солнечных) и темных месяцев, а также общего характера года, а затем взглянуть, откроются ли во всем этом характерные черты, обнаруживаемые только на Северном полюсе или вблизи него.

Прежде всего взглянем на долгую ночь, длительностью в несколько дней, на ту ночь, которая в наше время слишком холодна и тяжела для жителей северных областей. Эта ночь в межледниковый период не приносила более тяжелых неудобств, чем те, которые возникают в результате долго длящегося мрака, не проходящего день за днем, хотя это, конечно, не очень желаемое положение вещей само по себе, и человек, естественно, жадно ожидал прекращения такого периода. В Ригведе много строк говорят о долгой и страшной тьме, скрывающей врагов бога Индры, тех, кого он должен уничтожить, борясь с демонами, или дасами, про крепости которых говорится, что они все скрыты во мраке. Так, в одном гимне (I, 32, 10) сообщается, что Вритра, традиционный враг Индры, окутан длительной тьмой, в другом (V, 32, 5) об Индре говорится, что он сбросил желавшего бороться с ним Шушну в темный провал, а в следующей строфе рассказывается о бессолнечном мраке (Макс Мюллер перевел это как «ужасный мрак»).

Несмотря на некоторую разность в этих пассажах, которые очень ясны, все же почему-то считается, что битва между Индрой и Вритрой протекала ежедневно, а не ежегодно, и об этом мы порассуждаем ниже, оценивая такие предположения в предстоящей разборке ведических мифов. А сейчас нам только необходимо отметить, что приведенные выше гимны (как и ряд других) лишены смысла, если тьма, которая, как в них говорится, длительно укрывала врагов Индры, была обычной, длившейся 12 или даже 24 часа. Нет, это была тьма долгая, бессолнечная и «страшная», которая заставила Индру и помогавших ему богов мобилизовать для победы все свои силы.

Кроме описаний этой легендарной битвы, в Ригведе есть и другие строфы, полностью описывающие наличие ночи более длительной, чем самая долгая из внеарктических ночей. Прежде всего, ведические барды часто молили богов избавить их от мрака. Так, поэт взывает: «Адити, Митра, а также Варуна, простите, если мы согрешили против вас. Я хочу достигнуть широкого неустрашающего света, о, Индра. Да не накроет нас долгий мрак» (II, 27, 14). Выражение, примененное поэтом, «долгий мрак» дословно обозначает «непрерывное продление темных ночей», что более точно. Но даже приведенный здесь перевод Макса Мюллера, подчеркивающий беспокойство по поводу «долгого мрака», стал бы бессмысленным, если бы на деле этот мрак не длился бы дольше 24 часов.

В гимне (I, 46, 6) просят Ашвинов «сообщить такую силу молящимся, которая провела бы их сквозь тьму», а в гимне (VII, 67, 2) поэт восклицает: «Огонь начал разгораться, уже видится конец тьмы, и знамя зари появилось на востоке». Выражение «конец», а точнее – «край» тьмы, очень значимо, и было бы искажением идиомы переводить, принимая это слово (как и другие, определяющие «долгий мрак»), как отражение всего лишь зимней ночи (или ночей), то есть того, что существует и в зоне тропиков. Как уже указывалось выше, такие ночи все же короче даже 24 часов, да и бывать они могут лишь в течение двух недель или около того. Поэтому весьма непохоже, что ведические барды так нарушали воспоминания об этих ночах, что изображали их в виде важнейших событий, для одоления силы которых следовало обращаться за помощью к богам. Имеются и другие строфы, выражающие такую же тоску в ожидании конца мрака и появления света. Это не может быть увязано с теорией, согласно которой ночи древних ведических поэтов были столь ужасны и подобны смерти лишь потому, что они не имели возможности озарить их искусственными источниками света, как это делают люди XX века. Даже в наше время не говорят о дикарях, что они проявляют такое же нетерпение в ожидании утреннего света, какое мы встречаем в восклицаниях ведических бардов. А ведь они были достаточно цивилизованы, чтобы знать металл и пользоваться повозками.

Опять же, ведь не только люди, но и боги жили в условиях долгого мрака. Так, в Ригведе говорится о боге Агни, что он находился «слишком долго в условиях слишком длительного мрака» (X, 124, 1). Это повторение в Ригведе почти одинаковых слов «долгого» и «длительного» было бы неуместным, если бы протяженность тьмы не превышала срок самой долгой зимней ночи. В Ригведе (II, 2, 2) говорится про бога Агни, что он светит в течение «длящихся ночей» – так перевел профессор Макс Мюллер, но не объяснил, что значат в его переводе слова «длящиеся ночи». Обозначает ли это последовательность ночей, не прерываемую солнечным светом, или же это изящный оборот, не говорящий о чем-либо другом, кроме некоторого числа ночей. Это выглядит так, как будто ученый-переводчик прошел вплотную мимо истинного смысла введенного им разъяснения.

Но нам не следует зависеть от заблуждений в переводах, чтобы доказать, что в древности были известны долгие ночи. В X мандале Ригведы в 127-м гимне, посвященном богине ночи, в его шестой строфе умоляют ночь «стать легко проходимой (пересекаемой)» для молящихся. В следующем гимне Ночи («Ратри-сукта») молящийся просит Ночь быть к нему милостивой и восклицает: «Да достигнем мы благополучно другого края», повторяя эти слова дважды. В Атхарваведе (XIX, 47) в гимне, воспроизводящем упомянутый с небольшими вариациями, вторая строфа звучит так: «Каждое движущееся создание обретает в ней (в Ночи) покой, в ней, чей тот край не виден, как и тот, который ее отделяет. О, обширная темная ночь! Да достигнем мы без повреждений, да достигнем, о ты, благословенная, твоего конца». И в третьей строфе 50-го гимна этой книги молящиеся просят, чтобы они могли пройти, не повредив своих тел, «сквозь каждую последующую ночь (сменяющую эту)».

Здесь естественно возникает вопрос: почему каждый человек так беспокоится о безопасном достижении другого края ночи? И почему поэт восклицает, что «не виден ни ее завершающий край, ни тот, что ее отделяет»? Являлась ли причиной этого обычная зимняя ночь или же долгая ночь Арктики?

К счастью, «Тайттирийя Самхита» сохраняет для нас самый старый традиционный ответ на эти вопросы, и нам не нужно поэтому зависеть от рассуждений современных комментаторов. В «Тайттирийя Самхите» (I, 5, 5, 4) мы видим подобную же мантру, или молитву, адресованную Ночи: «О Читравасу, да достигну я безопасно твоего окончания», и несколько дальше (I, 5, 7, 5) сама «Самхита» так разъясняет эту мантру, или молитву: «Читравасу – это ночь, и в древности брахманы боялись, что она (ночь) не достигнет зари». Здесь мы видим выразительное утверждение Вед, что в древности жрецы и простые люди не имели представления о сроке завершения ночи.

Что могло это значить? Если ночь не была необычно долгой, зачем приведены эти тяжкие сомнения по поводу прихода зари? Саяна, комментируя этот пассаж, привел свои обычные пояснения, сказав, что зимние ночи были слишком длинны и внушали жрецу страх – а придет ли заря? Но здесь мы можем процитировать слова Саяны, опровергающие его же пояснения, и покажем, что он обошелся с этим пассажем довольно бесцеремонно. Ведь хорошо известно, что «Тайттирийя Самхита» часто разъясняет мантры – эта ее часть именуется «Брахмана»: весь текст «Тайттирийя Самхиты» состоит из мантр и таких Брахман, то есть из молитв и их разъяснений, или комментариев. Эти рассуждения о страхе жреца по поводу прихода зари относятся к Брахманам, то есть комментариям к мантрам «Самхиты» (а не входят в текст самой мантры).

Содержание этих комментариев индийские теологи подразделяют на десять групп: основание; этимологическое объяснение; цензура; восхваление; сомнение; правило; другие события; древнее правило, или традиция; определение ограничений; подходящие сравнения, или уподобления. Саяна в своем комментарии к Ригведе упоминает первые девять из них и в качестве иллюстрации к восьмой (древнее правило, или традиция) цитирует упоминаемые выше пояснительные строки из «Тайттирийя Самхиты» (I, 5, 7, 5). По разъяснениям Саяны, утверждение: «В прежние времена брахманы боялись, что не будет зари» относится к этой восьмой группе, то есть к древним традициям, входящим в комментарий (в «Брахману»). Но это не суть мантры, а рассуждение, или разъяснение, входящее в сам текст этой «Брахманы».

В тексте «Самхиты» упоминается слово «древний», то есть, возможно, что здесь зафиксировалась частица традиционной информации. И если это правильно, то возникает вопрос – почему обычная, не короткая зимняя ночь возбуждала в душе жреца такой страх лишь в древнее время? И почему долгая тьма перестала возбуждать этот страх в людях современного поколения? Ведь «долгая» зимняя ночь в тропической и умеренной зонах длилась здесь столько же времени, сколько сегодня и тысячи лет назад, и тем не менее никто из нас, даже самые необразованные люди, не испытывает никаких подозрений относительно возможной задержки зари и окончания «долгой» ночи. Возможно, допустимо предположение, что в древности барды не достигли уровня знаний, необходимых для предсказания возможной задержки появления зари и обязательности ее прихода после этого. Но неверность такого объяснения становится сразу очевидной, когда мы вспомним, что ведический календарь был в те времена настолько развит, что был решен даже вопрос о соотнесении лунного года с солнечным. А поэтому объяснения Саяны о зимних ночах, вызывающих подозрения насчет прихода зари, следует считать несостоятельными.

Это были, значит, не просто зимние ночи, которых боялись ведические барды в древности. Это было нечто другое, что-то очень долгое, настолько долгое, что хотя иногда человек и понимает, что какое-то явление не может быть вечным, оно тем не менее порождает утомительное ожидание, и, будучи долгим, заставляет его с тоской ожидать прихода зари. Говоря короче, это была долгая ночь арктического региона, и слово «древний» («пура») указывает на то, что в памятнике говорится о давних днях, о которых традиционно знали ведические барды.

Я уже упоминал, что «Тайттирийя Самхита» соотносима с периодом, называемым «Криттика». Мы можем без опасений прийти к выводу, что около 2500 лет до н.э. в среде ведического народа была в ходу традиция, говорящая, что в прежние времена, то есть в прежние века, жрецы столь нетерпеливо воспринимали эту длительность долгой ночи, края которой даже не были видны, что жарко молили своих богов провести их благополучно к другому концу этого утомительного мрака. Подобное описание ночи нельзя воспринять, пока мы не усвоим того, что оно относится к долгой, продолжительной арктической ночи.

А теперь посмотрим, содержит ли Ригведа прямые указания на долгий день, долгую ночь или циркумполярный календарь, помимо общих упоминаний о долгой тьме или о трудности достижения другого края бесконечной ночи (о чем говорилось выше). Мы уже указывали раньше, что календарь Ригведы содержит 360 дней с прибавленным для согласования месяцем, что не может относиться ни к полюсу, ни к циркумполярности. Но наряду с этим Ригведа сохраняет в себе описания дней и ночей, которые не совместимы с днями во внеарктических областях. Совместимость может быть прослежена лишь при наложении искусных построений на строфы, содержащие эти описания.

В ведической литературе день и ночь описываются как пара, или в паре, и их определяют составным словом в двойственном числе1. В этом слове «день» часто заменяется словом «заря», и есть даже такой термин, как «ушасау», то есть «две зари», обозначающий пару «день и ночь». В других памятниках ведической литературы это же значение передается просто словами «день и ночь». Иногда об этой паре говорится как о сестрах или двойниках, но в любой форме это недвусмысленно понимается именно как день и ночь.

Приведем одну из строф в Ригведе (III, 55, 11), описывающую день и ночь и приводящую их общее имя – «Ахо-ратре», то есть «День-Ночь». (Следует указать, что четвертая строка этой строфы является рефреном, который повторяется на протяжении всего текста гимна): «Пара близнецов (девушек) имеет много форм; из них двоих одна светит, а другая темная: это две сестры, темная и сияющая. Это единство есть великая божественность богов».

Строфа выглядит на первый взгляд достаточно простой, и по своим словам она действительно проста, но она была неправильно понята в двух существенных местах. Возьмем для начала первые ее строки: «Пара близнецов имеет много форм; из них двоих одна светит, а другая темная». Нетрудно понять, что речь идет о светлом дне и темной ночи. Но то, что эта пара «имеет много форм», было неверно понято и объяснено, так как истинное значение таково: «создает много тел и форм». Здесь скрыто двойное содержание – пара именуется светлой и темной и описывается также как обладающая многими формами.

В гимнах неоднократно эта пара «день-ночь» сопровождается определением «вирупе», то есть «имеющий много форм», а не только много оттенков», что уже отличается от понимания упоминаний в Ригведе как указания лишь на два цвета – темный и светлый. Это нельзя считать тавтологией, но Саяна принимает в этом слове только значение «много оттенков» – белый, темный и т.д., а за ним следуют по этому же пути и многие западные переводчики. Но я не вижу причины говорить о многих красках дня и ночи. И некоторые другие определения в Ригведе были также обойдены должным вниманием. <...>

Кажется, никто не подумал о том, что надо бы поглубже осмыслить эти термины. К счастью, в случае с гимном Ригведы (I, 113, 3) мы можем проконсультироваться в этом вопросе с комментатором старше Саяны. Строфа эта встречается в Самаведе 2 (XIX, 4, 2, 3). Комментатор этой Веды, Мадхава, так поясняет слово «вирупе»: «В период дакшинаяны каждого года удлиняется ночь, а в период уттараяны – день…» Мадхава – малоизвестный комментатор, но его упоминают как знатока уже издавна. Мы были рады увидеть, что он указывает нам путь, как выйти из затруднений с употреблением указанных слов («вишурупе» и «вирупе»), столь частых в Ригведе. Слово «рупа» – «тело, форма» – могло быть употреблено для обозначения длительности, протяженности, длины дней и ночей, и «вирупе», естественно, обозначало их разнообразие, являясь простым словесным дополнением к обозначению цвета дня и ночи, которые обладали лишь двумя цветами – светлым и темным. Восприняв разъяснения Мадхавы, мы должны теперь переводить первую часть вышеприведенной строфы Ригведы в таком значении: «Пара близнецов бывает разной длительности; из них двоих одна светит, а другая темная».

Но если мы принимаем такой перевод первых двух строк, то возникает другая трудность, касающаяся объяснения третьей строки: «это две сестры, темная и сияющая». Являются ли эти две сестры теми же или другими, чем упомянутая пара близнецов? Если мы примем их за тех же самых, что и близнецы, то эта третья строка явится излишней, а если они отличаются от тех, то требуется объяснить, чем именно. Комментаторы не разрешили этого затруднения, предпочтя считать, что между ними нет разницы, что это одни и те же сестры, не пытаясь при этом толковании даже избежать тавтологии. Это, безусловно, неудовлетворительное объяснение, и нам следует найти лучшее объяснение, если мы только сможем. И это не единственное место, где упоминаются две разные пары дня и ночи.

В Ригведе есть и другой термин для обозначения дня и ночи как пары. Это слово «ахани», которое переводится не как «два дня», но именно как «ночь и день». Так, в гимне (VI, 9, 1) выразительно говорится, что «есть темный «ахах» (ночь) и светлый «ахах» (день)». Поэтому и слово «ахани» обозначает эту пару – день и ночь. И мы видели, что и другое слово – «ушаса-накта» – также обозначает эту пару. Что же – это разные или одни и те же пары?.. К счастью, Ригведа (IV, 55, 3) дает нам возможность справиться с этой трудностью. Там и «ушаса-накта», и «ахани» порознь призываются одарить своим покровительством молящегося, и эти раздельные мольбы явно подтверждают, что эти две пары – это разные парные божества, хотя каждое и представлено парой «день-ночь». Это впервые отметил профессор Мюллер, но не довел эту мысль до логического завершения. А ведь если бы все 360 дней и ночей года относились к единому классу, тогда не возникала бы необходимость делить их на две группы пар, то есть на «ушаса-накта» и «ахани», и общее описание их («темные, светлые и различной длительности») было бы вполне достаточным для указания на все дни и ночи года.

Но, если не игнорировать различия между «ушаса-накта» и «ахани», указанного в гимне, мы обязаны найти суть этого различия. Так, всматриваясь в характер дней и ночей в разных областях земной поверхности, от полюса до экватора, мы можем прийти к единственно возможному объяснению, а именно: год, о котором говорится в приведенном пассаже, относится к циркумполярной зоне, потому что в него входят долгий день и долгая ночь, создавая одну из указываемых пар, и целый ряд обычных дней и ночей разной степени длительности, которые и могли быть описаны под названием пары одного дня и одной ночи. И именно этот последний вид пары соответствует словам или определению «темные, светлые и различной длительности».

На Земле нет другого места, к которому подходило бы это определение. На экваторе мы знаем равные дни и ночи всего года, и их можно определить как «темные и светлые, но всегда одной длительности». Между экватором и Полярным кругом день и ночь вместе никогда не превышают 24 часов, хотя такой день может длиться 23 часа, а ночь – всего один час, и наоборот, по мере приближения к Полярному кругу. Вот в этом случае дни и ночи могут быть представлены типичной парой – «темные и светлые и различной длительности». Но как только мы пересечем Полярный круг и войдем в «царство долгой ночи», это описание следует заменить на другое – то есть на описание иной пары: «долгий день и долгая ночь, длительность которых зависит от места (наблюдения)». Эта пара соответствующих друг другу долгого дня и долгой ночи тоже совпадает с названием «вирупе». Разницу составит лишь то обстоятельство, что длительность дней и ночей в умеренной зоне варьируется на одном и том же месте, тогда как во втором случае она будет варьироваться по мере изменения места наблюдения.

Принимая пару «день-ночь» как представляющую все дни и ночи года, мы можем разделить разные виды суточных изменений на Земле на три класса.

1 На экваторе – единственная пара; темная и светлая, но всегда одинаковой формы или длительности («сарупе»).
2 Между экватором и Полярным кругом – единственная пара; темная и светлая, но разной формы или длительности («вирупе»).
3 Между Полярным кругом и полюсом – две пары, каждая темная и светлая, но разной формы и длительности («вирупе»).

На полюсе бывает только один день и одна ночь по шесть месяцев. Но если в Ригведе (IV, 55, 3) есть строфа, указывающая на две различных пары дня и ночи («ушаса-накта» и «ахани»), то ясно видно, что слова «ахо-ратре» указывают на дни и ночи циркумполярного региона, и только на них. В свете текста этого гимна мы должны трактовать и гимн (III, 35, 11), цитированный выше, как описание двух пар – одна из них соотносится с близнецами, а вторая – с двумя сестрами. И переводить его следует так: «Пара близнецов (первая пара) имеет многие формы (длительностей); одна из них темная, а другая светлая. Две сестры – темная и сияющая (вторая пара)». Ни одна строка не выступает как ненужная, и весь этот текст становится гораздо более исчерпывающим по смыслу, чем в любом другом его переводе.

Мы увидели, что дни и ночи представлены двумя парами разных типов – «ушаса-накта» и «ахани», и если не предполагать, что такая разность лишена вообще всякого смысла, то нам следует принимать эти слова как описание дней и ночей в пределах Полярного круга. Нам трудно сказать, во всех ли местах текста, где встречается слово «ахани», оно отличается от «ушаса-накта» в роли описания дня и ночи. Но по тексту гимна (IV, 55, 3) становится ясно, что по крайней мере в ряде мест оно обозначает пару особых дня и ночи, не включаемую в понятие «ушаса-накта» и отличное от него. Если «ахани» действительно означает пару долгих дня и ночи, отличающихся от обычных дней и ночей, то ведь есть и другой способ, с помощью которого можно отделить эти две пары одну от другой. Ведь обычные дни и ночи непосредственно и плотно следуют друг за другом – день сменяет ночь, а ночь сменяется днем, и оба члена такой пары не могут быть описываемы как взаимно разделенные. Но долгая ночь и долгий день, будучи даже равными по длительности, не следуют друг за другом в таком близком соприкосновении (быстрой взаимной замене). Долгая ночь протекает в то время, когда солнце пребывает в пределах зимнего солнцестояния, а с долгим днем сопряжено летнее солнцестояние, а точки этих двух солнцестояний отстоят одна от другой на 180°, занимая места на противоположных отрезках эклиптики.

Точный характер понятия «ахани» выглядит как нечто, традиционно известное в период создания Араньяк. Так, в строфе «Тайттирийя Араньяки» (I, 2, 3) говорится о годе как о чем-то, имеющем облик человека, и указывается, что год имеет одну голову, но два рта и что это является «определением сезонов». Комментатор поясняет это как наличие у бога года двух разделов – северного и южного (в образе двух ртов), которые включают в себя сезоны.

Дальше в этой «Араньяке» говорится, что «с правой и левой стороны бога года есть светлые и темные дни», а следующие строки дополняют: «Одна твоя (форма) светлая, а твоя другая – жерт-воприносительная (темная) как два дня (ахан) разной формы, и ты подобен Дьяу (су). О ты, зависящий лишь от себя, ниспошли все тайные защитные силы, о Пушан. Да будет здесь благотворна твоя щедрость». Этот гимн встречается в Ригведе (VI, 58, 1). Пушан сравнивается с Дьяусом и указывается, что он имеет две формы, темную и светлую, то есть как «ахани». Говорится, что эти темная и светлая формы, «ахани», составляют правую и левую стороны бога года, то есть две противоположные части тела персонифицированного года.

Другими словами, этот пассаж четко указывает, что эти темная и светлая части «ахани» не следуют близко одна за другой, а расположены на диаметрально противоположных сторонах года. Это может происходить только в том случае, если пара «день-ночь», представленная словом «ахани», определяет долгую ночь и долгий день арктического региона. Только там выступает ночь в паре с долгим днем, и они бывают, когда солнце находится в точках зимнего и летнего солнцестояния. Две части «ахани» поэтому очень точно представлены как составляющие правую и левую стороны бога года. Этот пассаж в «Араньяке» твердо поддерживает взгляд о характере понятия «ахани», изложенный выше <...>

Наиболее выразительное указание на долгий день содержится в первой строке гимна Ригведы (X, 138, 3): «Солнце распрягло свою колесницу (своих коней) на середине неба», то есть как бы остановилось на отдых, причем не в точке захода, не на горизонте, оно остановилось посреди неба. Тут нет ничего неясного в этих четких словах. Но комментаторы нашли затруднительным объяснить такое необычное поведение солнца в самой середине неба. Г. Гриффит, например, написал, что это, вероятно, намек на затмение как на желание солнца помочь арьям победить их врагов. Это неудовлетворительное пояснение. При солнечном затмении временно заслоняемое луной солнце бывает полностью или частично невидимым, но при этом не останавливается на месте, а значит, указание на то, что оно распрягло колесницу посреди неба, не связано с затмением. Что же касается предположения, что оно остановилось, чтобы помочь своим любимым арьям отбросить врагов, то это похоже на заимствования из Библии, где говорится, что Джошуа велел солнцу остановиться, чтобы народ успел отомстить своим врагам («Джошуа», X, 12, 13). Но нет никакого подтверждения факту переноса этой библейской идеи в Ригведу.

Во многих ее гимнах описываются подвиги Индры, но нигде нет ни слова о том, что он остановил солнце ради арьев. Поэтому мы должны устранить пояснения Гриффита. Саяна, в свою очередь, преодолел это затруднение, объяснив эту строку так: «Солнце освободило свою колесницу, дозволив ей свободно достичь середины неба». Значение этого пояснения состоит, таким образом, в том, что когда Индра победил Вритру, то отпустил колесницу солнца двигаться к середине неба. Это объяснение выглядит натянутым. Глагол «распрягать» встречается в Ригведе много раз, и всюду он означает «отделить коней от колесницы для отдыха» (на что указал и Саяна). Наиболее естественным значением данной строфы является такое: «Солнце распрягло свою колесницу», и даже если этот глагол применен в смысле «ослабить упряжь для поощрения к движению», то и тогда его можно применить, если случается непредвиденная остановка или замедление движения солнца.

И все равно остается открытым вопрос о причине остановки или замедления движения солнца посреди неба. Слова гимна «дивах мадхье» точно переводятся как «посреди неба» и не могут означать «движения к середине неба». Но, конечно, если солнце пребывает за горизонтом, мы могли бы описывать, как оно «ослабило упряжь», дав волю коням стремиться к быстрому движению, как об этом говорится в Ригведе (V, 62, 1), но даже и там текст производит впечатление, что кони отдыхали на месте. А в нашем случае солнце уже находится на середине неба, и мы не можем перенести его за горизонт, не исковеркав смысл. Не можем мы принять и объяснения Саяны. Поэтому мы должны перевести только так: «Солнце распрягло свою колесницу посреди неба».

В Ригведе есть и пассаж, тоже требующий пояснения (VII, 87, 5). В нем говорится о том, что бог Варуна использовал «золотой слиток (солнце) как качели в небе». Эти слова имеют ясный смысл – солнце качается в небесах взад и вперед, оставаясь при этом все время видимым (подобное этому описание есть и в гимне VII, 88, 3). Идея здесь ясна, так как только в арктическом регионе солнце может напоминать качели в течение долгого дня, когда оно кружится по небу, а затем не сразу скрывается за горизонтом (в дни захода оно в течение ряда дней то показывается над ним, то скрывается).

Ничего необычного нет в словах о том, что солнце распрягло свою колесницу на некоторое время посреди неба, и не следует нам уклоняться от истинного значения этой строки. Остановка солнца посреди неба и задержка его в таком положении так четко описана, что это ясно соотносится с долгим арктическим днем. Суть второй строки поддерживает этот же взгляд. Думается, что европейских ученых сбило здесь упоминание об арьях и дасах, которые были сочтены врагами арьев, не принадлежащими к арийской расе. Эти слова встречаются в таком смысле в некоторых пассажах, но далеко не во всех, так как часто словом «даса» определяются враги Индры. Так называют Шамбару (IV, 30, 14), Пипру (VIII, 32, 2) и Намучи (V, 30, 7). Об Индре говорится, что он вызывает страх в дасах (X, 120, 2) и убил дасу, считавшего себя бессмертным (II, 11, 2). О Пипру говорится, что победа над ним была отмечена праздником, но и в других строфах, кроме упомянутой здесь, он тоже описывается как даса. Поэтому вполне естественно полагать, что упоминания о дасах не обязательно относятся к арьям и неарьям на Земле. Все описываемые подвиги имеют небесный характер, и неправильно думать, что эта единственная строка в гимне говорит о победе арьев над неарьями. К тому же тут употреблено слово «пратимана» – «контрмера», указывающее на то, что здесь речь идет об ответном ударе бога Индры в качестве акта мести за зло, причиненное дасой. Битва же между арьями и неарьями может быть описана в таком смысле, только если арьям был нанесен предварительный акт поражения дасами.

Обсуждаемая же строка содержит мысль, что солнце описано остановившимся среди неба для того, чтобы показать установление долгого дня, и Индра увидел в этом подтверждение успешности своего противоудара, нанесенного им его врагу дасе.

Ведь мы знаем, что мрак был принесен дасой и им же – долгая ночь. Но если он установил долгую ночь, Индра нанес ему контрудар, сделав день столь же долгим, как ночь. Уже говорилось выше, что в арктическом регионе долгие день и ночь выступают в паре, и в гимне выражено именно наличие их парности. В нем нет никакого упоминания о победе арьев над неарьями или о чем-либо подобном, что усмотрели западные ученые. Саяна, который не придерживался никаких исторических теорий, уводящих его в сторону от смысла, правильно указал, что слова «арья» и «даса» относятся к Индре и его врагу. Но он же и ошибся, неправильно переведя первую строку, где говорится об остановке солнца посреди неба.

Неверный перевод, сделанный западными учеными, приняли многие. Так, Муир как один из них тоже писал о борьбе арьев с неарьями. Это яркий пример того, как мы, не овладев правильным ключом к смыслу пассажа, следуем за принятыми теориями, упуская истинное значение ясных и простых слов.

Мы видим, что в Ригведе говорится о двух различающихся парах дня и ночи: одна пара относится к обычным дням и ночам года, а другая – «ахани». Это название четко указывает на собственную дуальность, созданную, судя по «Тайттирийя Араньяке», правой и левой сторонами года, означающими долгие дни и ночи Арктики. «Тайттирийя Самхита» тоже приводит ясные определения традиции, говорящей о том, что в древности ночи были так длинны, что люди боялись не дожить до зари. Мы видим также ряд выражений в Ригведе, определяющих «долгие ночи» и «долгую устрашающую тьму», а также и «долгий путь солнца». Молитвы, обращенные к ведическим богам, содержат просьбы помочь верующим безопасно достичь конца ночи, «другой край которой даже не виден». И наконец, мы располагаем выразительным текстом, утверждающим, что солнце остановилось посреди неба, чем обезвредило несчастья, причиненные тем, что даса ввел долгую ночь.

Итак, мы располагаем сведениями о долгом дне и долгой ночи, упоминаемых в Ригведе, как и описаниями упомянутых пар, о которых «Тайттирийя Араньяка» говорит, что они являются противоположными сторонами тела бога года. Помимо пассажей, доказывающих особую длительность зари, мы имеем независимое в должной мере свидетельство того, что и долгая ночь в Арктике, как и долгий день, были известны поэтам Ригведы, а «Тайттирийя Араньяка» четко сообщает нам, что эти явления были феноменами прежних («пура») веков.

Я закончу эту главу кратким обсуждением другого циркумполярного явления – движения солнца по южному пути. Выше уже было отмечено, что солнце никогда не будет видно над головой человека, стоящего в зонах умеренного или холодного климата, и что наблюдатель, стоящий в пределах северной полусферы, всегда будет видеть солнце справа от себя, то есть в южном направлении. В точке Северного полюса солнце всегда будет всходить только с юга. Вспомним, что слово «дакшина» в ведическом санскрите обозначает и правую руку, и юг. Это же значение сохраняется за ним и в других индоарийских языках. Это наблюдение профессора Райса говорит о том, что в древности люди должны были встречать восход солнца, повернувшись правым плечом (рукой) к югу, когда обращались к своим богам – вот источник происхождения слова «дакшина». Уэльское слово «дехай» и староирландское «дэс» оба обозначают одновременно «справа» («правую руку») и «юг». Узнав об этих значениях, мы можем понять, почему западные ученые переводили в ряде пассажей Ригведы слово «дакшана» только как «правая сторона», тогда как индийские ученые считают, что это слово обозначает «южное направление». Есть у слова «дакшина» и еще третье значение – «великодушие» или «щедрая награда». И в некоторых строфах просьбы о проявлении необъятного великодушия кажутся чрезмерными. Так, когда говорится, что солнце должно одаривать наградой только самых набожных («дакшинавант» или, возможно, это значит «самых щедро жертвующих»), то этот термин в тексте выглядит скорее как связанный с южным направлением, чем как с дарами жертвователя (I, 125, 6).

Опять же, когда Сурья именуется сыном Дакшины, и даже если Дакшиной здесь называют зарю (III, 58, 1), все же остается вопрос: почему так называют зарю? Единственным ответом можно признать то, что слово «дакшина» означает здесь «искусный, опытный».

Лучше всего все же, объясняя эти строки, следует соотносить их с южным направлением – это выглядит наиболее вероятным, особенно после всего, что было разъяснено выше. Конечно, следует быть критичным при анализе гимнов Ригведы, но я думаю, что мы заведем слишком глубоко наше критическое отношение, если заявим, что ни в одном гимне не приводится слово «дакшина» (или производные от него) для обозначения южного направления, как это мы видим в гимнах (I, 95, 6; II, 42, 3).

Геродот сообщил (IV, 42), что некоторые финикийские моряки по приказу фараона Неко, правителя Египта, плыть вокруг Ливии (Африки) и возвращаться через Геркулесовы Столпы (пролив у Гибралтара) подчинились этому приказу, но вернулись только через три года. Но Геродот не верит им, потому что по возвращении они рассказывали (что для него было неправдоподобно), что, плывя вокруг Ливии, они видели солнце справа от себя. Геродот не мог поверить, что солнце могло бы появляться на севере, но то, что ему показалось невероятным, признается в последующие времена как не дискуссионное свидетельство.

Давайте извлечем урок из этой истории и не будем переводить слово «дакшина» то как «правосторонний», то как «щедрый» в разных пассажах Ригведы. Там может и не быть четких формулировок, указывающих, что солнце или заря появлялись с юга. Но сам факт того, что зарю – Ушас – именуют «дакшина» (I, 123, 1; X, 107, 1), а солнце – ее сыном, заставляет думать, что, возможно, мы видим здесь те обороты речи, которыми пользовались ведические барды, потому что в языке того времени это были старые и всеми признанные выражения. Слова, подобно окаменелостям, часто сохраняют в себе древнейшие идеи и факты языка, и хотя изначальное значение этих речевых оборотов могло быть даже забыто ведическими поэтами, это не значит, что мы должны отказываться от возможности извлечь из истории этих слов смысл, который закономерно при этом последует.

Например, тот факт, что север обозначается словом «уттара», то есть «высший», а юг – словом «адхара», то есть «низший», приводит к тому же заключению, ибо север не может оказаться над головой, став «высшим», если наблюдатель не находится возле Северного полюса. В более поздней литературе мы находим указания на то, что путь солнца пролегает по областям, которые расположены «ниже» созвездия Семи пророков (Большой Медведицы). Известно, что эклиптика лежит к югу от этого созвездия, но нельзя сказать, что она расположена «ниже» его, пока зенит наблюдателя совпадает с этим созвездием или же находится между ним и Северным полюсом. А такое положение наблюдателя достижимо, лишь когда он находится в арктическом регионе. Я выше уже приводил строки Ригведы, где говорится о Семи медведях, находящихся высоко в небе. Но я не нашел ни одного указания ведических авторитетов на традиционное положение пути солнца «ниже» этого созвездия 3.

Выше я тоже указывал, что простое южное направление солнца, даже установленное с точностью, не может быть признано точным определением того, что наблюдатель находится в пределах циркумполярного региона, потому что и в умеренной зоне солнце всегда видится к югу от наблюдателя. Нет необходимости прослеживать это положение дальше. Показано, что Ригведа доказывает, что были долгие ночи и долгие дни, и в следующей главе мы разберем вопрос об упоминаемых в этой Древней Книге месяцах и сезонах, и увидим, что упоминания о них полностью соотносятся с той теорией, которая отражена в рассмотренных выше свидетельствах.

* * * *

Глава VII. Месяцы и сезоны

Традиции, сохраненные в Ригведе, указывают на год, некогда состоявший из семи или десяти месяцев, – все это не может быть понято вне арктической теории.

Исследовав традицию, касающуюся полугодовой ночи богов, о чем можно найти упоминания во всей литературе на санскрите, а также и в Авесте, мы обнаружили в Ригведе указания на зарю, длящуюся 30 дней, на долгий день и долгую ночь, когда солнце то стоит над горизонтом, то скрывается за ним на много суток, и убедились, что все такие события описываются в ведических текстах как происходившие в давно прошедшие времена. И перед нами другой вопрос: встречаются ли в Ведах такие же следы арктических условий, относящихся к сезонам, месяцам и годам? Уже указывалось, что календарь времен создания ведических Самхит отличался от арктического календаря. Но если предки ведического народа когда-либо жили вблизи Северного полюса, то, по словам. Нормана Локьера, мы могли бы, ссылаясь на старый египетский календарь, всегда рассчитывать на то, что консервативные жрецы храмов сохраняли во всех случаях традиции древних забытых лет. Он указывал, что календарь в 360 дней был ими позже заменен календарем в 365 дней, и приводит примеры традиционной практики, сохранявшей память и о прежних годах: «Так, даже в Филэ в последнее время в храме Озириса сохранялось 360 жертвенных кувшинов, ежедневно заполнявшихся молоком при чтении жреческих молитв. При Акантусе был особый сосуд с отверстиями, куда один из 360 жрецов ежедневно вливал воду из Нила». То, что происходило в Египте, как мы можем ожидать, могло иметь место и в ведические времена.

Характеристики арктического года столь непохожи на зону умеренного климата, что наши предки ведического периода, если и жили в пределах арктического региона и продвинулись к югу из-за оледенения, встретились с необходимостью воспринять календарь, связанный с географическими и астрономическими условиями новых для них мест, что не могло не повлиять на них. Но и принимая такие изменения, мы можем, как и говорил Н. Локьер, ожидать, что консервативные жрецы будут придерживаться насколько возможно старого календаря или по крайней мере сохранять традиции старых дней в той или иной форме, и особенно в том, что связано с правилами жертвоприношений. Индоевропейские выравнивания этимологией привели к тому факту, что жертвоприношения или, скорее, система предложения жертв богам по разным случаям существовала с первичных времен, а если так, то система должна была претерпеть большие модификации по мере продвижения арийских рас из Арктики в умеренные зоны.

Я уже писал о том, что близко связаны календарь и жертвоприношения, особенно годовые саттры, и что при проведении годовых саттр, или жертвоприношений, длящихся в течение года, жрецы всегда имели в виду годовое движение солнца. Обязанностью этих жрецов было поддерживать жертвенный огонь, как это делают и теперь жрецы парсов, и следить, чтобы все годовые ритуалы отправлялись в должные даты. Жертвоприносительный календарь в арктическом регионе должен был тем не менее отличаться от того, что сложился позднее, но, к счастью, многие его следы могут быть обнаружены в жертвоприносительной литературе ведического времени, где явно доказывается, что в древности верующие и жертвоприносители нашей расы должны были жить в циркумполярной области. Но перед началом обсуждений этих свидетельств необходимо вкратце остановиться на пунктах, где мы можем найти разницу между древней системой жертвоприношений и той, что была в ходу в ведические времена.

В Самхитах и Брахманах говорится, что годовые саттры, то есть годовые жертвоприношения, должны проводиться в течение 12 месяцев. Но это было невозможно в пределах Арктики, где солнце скрывается за горизонтом на несколько дней или даже месяцев в течение года, в результате чего воцаряется долгая ночь. Древнейшая длительность ежегодных саттр, если таковые проводились в пределах полярных областей, должна была занимать меньшее время, чем 12 месяцев. Значит, годовые саттры, длившиеся менее 12 месяцев, выступают как главное отличие этой системы от более поздней годовой саттры длительностью в 12 месяцев. Надо помнить, что количество солнечных (светлых) месяцев и темных не может быть одинаковым на всей территории циркумпо-лярности. На самом полюсе солнце бывает над и под горизонтом по шесть месяцев в году, но поскольку все жители вместе не могут одновременно находиться в этой точке, количество светлых месяцев бывает от семи до одиннадцати во всем арктическом регионе. Те, кто живет поближе к полюсу, видят солнце в течение семи месяцев, а в более отдаленных местах – в течение восьми, девяти и даже десяти, по мере продвижения к югу.

Эти периоды солнечного света и создают долгие дни региона, а также и смену обычных дней и ночей, следующих друг за другом. И только в период освещенности проводятся жертво-приносительные ритуалы, важные религиозные и социальные церемонии и деловые мероприятия. Можно сказать, что это период активности, контрастирующий со временем долгой ночи, следующей за ним. Начало же этого периода отмечается долго длящейся зарей, наступающей после долгой ночи, и начинается весь цикл жертвоприношений года, длящийся все месяцы света. А поэтому варьирующееся от места к месту число солнечных дней является главной отличительной чертой арктического жертвоприносительного календаря, и нам прежде всего необходимо помнить об этом, анализируя следы древнейшего календаря в Ригведе и Самхитах.

Заря длительностью в тридцать дней – условно измеренных ее дней – возможна только столь близко к полюсу, что долгий период солнечного света там не может превышать числа месяцев, близкого к семи. В этот период входят и сам долгий день (то есть время непрерывного солнца), который может быть в разных местах и четырех- и пятимесячным, и в оставшееся время – дни и ночи по суткам. И вот мы видим, что Ригведа сохранила для нас память о таких месяцах солнца. Вспомним для начала легенду об Адити и семи Адитьях (солнцах), которая, безусловно, основана на природных явлениях. В этой легенде говорится, что самым древним числом Адитьев (солнц) было семь (и это указывается во многих гимнах Ригведы), соотносящихся взаимно. Так, семь Адитьев и семь жрецов упоминаются вместе (IX, 114, 3), хотя имена разных солнц вместе не приводятся. В другом гимне (II, 27, 1) даны шесть имен разных Адитьев – Митра, Арьяман, Бхага, Варуна, Дакша и Амша, а имени седьмого нет. Этот пропуск, однако, ничего особенного не означает, так как семизначный характер солнца становится ясным из его эпитетов, таких, как «семиконный» (V, 45, 9), или «обладатель семиколесной колесницы, влекомой семью конями» (I, 50, 8), или один, но «имеющий семь имен» (I, 164, 2). В Атхарваведе тоже говорится о семи ярких лучах солнца (VII, 107, 1), где и имя «Адитья» заменено на более ясное определение «Сын Адити» (XIII, 2, 9).

Саяна, следуя за Яской, производит этот семичленный характер солнца от семи лучей, но почему считалось, что солнечных лучей именно семь? Это нельзя объяснить ничем иным, кроме предположения, что ведические барды опередили гораздо более позднее открытие семисоставного цветового спектра солнечного луча, о чем не знали ни Яска, ни Саяна. Но все же, даже объясняя таким путем гипотезу о существовании семи солнц, остается непонятым факт смерти восьмого солнца. Ведь в легенде об Адити говорится (X, 72, 8-9): «Из числа восьми сыновей, рожденных ее телом, она приблизилась к богам только с семерыми, исключив Мартанда. С семью сынами Адити приблизилась к богам в древние времена. Она привела туда Мартанда снова для рождения и смерти». Эта история пересказывается и по-разному объясняется в ведической литературе, и было сделано много других попыток объяснить ее, но, к сожалению, неудовлетворительных. Так, в «Тайттирийя Самхите» (VI, 5, б, 1) рассказывается о том, что Адити готовила богам и святым жертвенное подношение, а после вкушения его боги отдали ей остатки, и от этого в ней возникло четыре зародыша Адитьев. Тогда она сварила новое подношение, и сама первая его съела, а поэтому в ней зародился несовершенный Адитья. От третьего раза зародился Адитья по имени Вивасват, прародитель людей.

Но эта Самхита не приводит ни числа, ни имен восьми Адитьев, и этот пропуск заполняет «Тайттирийя Брахмана» (I, 1, 9, 1), где говорится, что Адити готовила подношение четыре раза, и каждый раз боги отдавали ей остаток, и четыре пары сыновей были ею рождены: первыми родились Дхатри и Арьяман, следующими появились Митра и Варуна, затем – Амша и Бхага, а последними были Индра и Вивасват. Но «Брахмана» не объясняет, почему восьмой сын получил имя Мартанда и отброшен в сторону.

«Тайттирийя Араньяка» (I, 13, 2-3), процитированная Саяной при анализе гимнов Ригведы (II, 27, 1, а также X, 72, 9), впервые приводит второй из этих гимнов, содержащий легенду об Адити, но при этом слегка меняет одну строку по второй строфе, то есть вместо слов «она привела туда Мартанда для рождения и смерти» приводится вариант: «она отставила Мартанда для рождения и смерти». А дальше в «Араньяке» даются имена восьми сыновей Адити в таком порядке: Митра, Варуна, Дхатри, Арьяман, Амша, Бхага, Индра и Вивасват. Но никаких дальнейших пояснений нет, и нам не сообщается, который из этих восьми являлся Мартандом. Но есть и другой пассаж в этой «Араньяке» (I, 7, 1, 6), который в известной мере освещает природу этих Адитьев. Здесь приводятся другие имена солнца: Арога, Бхраджа, Патара, Патанга, Сварнара, Джьотишмат, Вибхаса и Кашьяпа. О последнем сказано, что он постоянно пребывает на горе Меру, непрерывно освещая все вокруг. О других семи солнцах говорится, что они получают свой свет от Кашьяпы, и только они видны людям. Затем нам говорится, что эти семь солнц, как утверждают некоторые ачарьи, являются семью проявлениями праны – жизненной силы человека. Другие же ведологи утверждают, что эти семеро являются представительными воплощениями семи ведущих жрецов.

Есть и третье объяснение: полагают, что различия между семью солнцами основаны на разной степени воздействия солнечных лучей на человека в разные месяцы или сезоны, и в поддержку этой мысли приводится мантра: «Приближаясь или освещая разные области, (они) создают сезоны».

Я не смог отыскать эту мантру в «Самхитах» и в комментарии Саяны не обнаружил к ней ключа – там содержится простое наблюдение: «Разные черты разных сезонов нельзя объяснить ничем, кроме предположения, что они порождаются разными солнцами, а поэтому разные солнца должны существовать в разных областях». Но это объяснение открыто для возражений – по такой теории получается, что мы должны согласиться с существованием тысяч солнц, определяющих столь множественные характерные черты всех сезонов. «Араньяка» в известной мере поддерживает это возражение, но вместе с тем говорит, что число восемь утверждено текстами Писания, и никаких споров тут быть не может.

«Шатапатха Брахмана» поясняет, что все это практически так (III, 1, 3, 3), сообщая, что семь сынов Адити люди называют Адитьями-богами, а восьмой, Мартанд, родился недоразвитым, и из него братья сделали людей и других живых существ. В другом пассаже «Шатапатха Брахманы» (VI, 1, 2, 8) говорится, что Адитьев было двенадцать и что произошли они из капель, рожденных богом Праджапати, который и поместил их в разные области. Еще в одном пассаже (XI, 6, 3, 8) сообщается, что эти 12 Адитьев идентичны 12 месяцам года. В Упанишадах тоже говорится о 12 Адитьях. И уже во всей постведической литературе речь идет только о двенадцати, соответствующих месяцам года.

Профессор Муир в своем труде «Оригинальные санскритские тексты» (т. IV, V) приводит большую часть этих пассажей, но не дает объяснений по поводу Адити, за исключением вышеупомянутых здесь пассажей. Известно очень много разных соображений и теорий западных ученых по вопросам природы и характера Адити, но я не нашел ни одного удовлетворительного обсуждения проблемы Адитьев. А профессор Мака Мюллер даже предложил такие числа, как семь или восемь, считать не связанными с движением солнца. Существует и предложение принимать число восемь за определение восьми точек компаса, но это пояснение никак не согласуется с фактом смерти или отбрасывания в сторону восьмого Адитьи (о чем так много говорится в гимнах), и это предположение таким же образом следует отбросить в сторону, как Мартанда, этого восьмого Адитью.

Мы здесь обсудили и процитировали тексты, относящиеся к легенде об Адити и о числе Адитьев, посвятив этому довольно много места. Это было необходимо сделать, чтобы показать, как мы стремимся вникнуть в самые странные предположения по поводу значения легенды, ключ к пониманию которой потерян. То, что 12 Адитьев понимаются как боги 12 месяцев в поздней ведической литературе, становится ясным из пассажей «Шатапатха Брахманы» (XI, 6, 3, 8), а также из «Брахадараньяка Упанишады» (III, 9, 5), где говорится: «Существуют двенадцать месяцев года, и это Адитьи».

Видя такое объяснение и веря, что разные сезонные изменения могут быть объяснены только наличием разных солнц, легко прийти, не напрягая воображения, к выводу, что, поскольку двенадцать Адитьев теперь представляют собой двенадцать месяцев года, то семь Адитьев могли некогда считаться семью месяцами года. Но как бы ни было резонно и это объяснение, оно не очень привлекает, и мы можем даже предположить, что ведические ученые иногда считали, что родина арьев лежит где-то в Центральной Азии. Тогда можно удовлетвориться тем, что идея о разных солнцах, порождающих разные месяцы, столь выразительно признается в «Тайттирийя Араньяке» (цитирующей не обнаруженный пока ведический текст), как и теория, по которой семь солнц считаются главами семи разных небесных областей и, таким образом, порождают разные сезоны. И при этом не принимается во внимание возражение, что так можно воспринять и мысль о наличии тысяч солнц, но есть те слова в «Араньяке», где четко говорится, что восемь является утвержденным числом и что никто не имеет права менять его.

Это пояснение наиболее вероятно из всех, что и видно из Ригведы, где сказано (IX, 114, 3): «Существуют семь областей неба со своими особыми (семью) солнцами, есть и семь Хотри-жрецов, а с ними Адитьи – семь богов…» Здесь выразительно показана корреляция семи областей и семи солнц. Поэтому самое простое объяснение легенды об Адити состоит в том, что она представила богам, то есть поместила на небе, своих семерых сыновей – Адитьев, чтобы образовать семь месяцев солнечного света в этой области. Она имела и восьмого сына, но ведь он родился недоразвитым или, вернее, недоношенным, а это явно указывает на то, что он не был месяцем солнечного света, или же на то, что именно с восьмого месяца начинался в этой области период тьмы.

Все это произошло не в наше время, и с этой точки зрения очень важны слова «пурвьям югам» («в древнейшую югу») в Ригведе (X, 72, 9). Слово «юга» в первой и второй строках гимна явно приведено для обозначения периода времени, относящегося к древнему, начальному веку богов, а также и к более позднему времени (к последующим периодам).

Западные ученые обычно переводят слово «юга» как «поколение людей» – это встречается всюду, где есть это слово. Ниже мы обсудим правильность такого понимания. С целью понимания же этой легенды достаточно установить, что словосочетание «пурвьям югам» встречается в гимне дважды, и в первом случае (во второй строке) оно четко обозначает «ранний век» или «некоторое подразделение времени». Когда мы видим его во второй раз в этом же гимне, мы, естественно, переводим его в таком же смысле в описании легенды о семерых сыновьях Адити. Указания на солнце, имеющее семь лучей или семь коней, является разновыраженной той же идеей. Семь месяцев солнечного света, различающиеся лишь температурой воздуха, представлены здесь как семь солнц (результаты воздействия которых связаны с разностью областей), или как солнце, имеющее семь разных лучей, или разные колесницы, или разных коней, или разные колеса у колесницы. Просто одна и та же идея представлена в разных формах, что ясно выражено в Ригведе: «Один конь, имеющий семь имен» (I, 164, 2).

Заря, длящаяся тридцать дней, указывает на семимесячный период солнечного света, и мы теперь видим, что легенда об Адити может быть понята, лишь если мы воспримем ее как легенда того времени, когда расцветали семь месяцев-богов, а восьмой был или недоношенным, или выброшенным. Само это имя Мартанда этимологически производится от слова «марта» – «мертвый или недоразвитый» (это слово связано со словом, «мрита» – пассивным причастием в прошедшем времени от глагола «мри» – «умирать») и слова «анда» – «яйцо птицы». И в целом его имя обозначает как бы мертвое солнце, или солнце, скрывавшееся за горизонтом. К тому же в самой Ригведе мы встречаем слово «мамара» – «умирающий», которым определяется заходящее солнце (X, 55, 5).

Солнце также предстает перед нами как птица во многих строфах Ригведы (V, 47, 3; X, 55, 6; X, 177, 1; X, 189, 3). Такое определение, как «умершая птица» (Мартанда) относится поэтому к заходящему или скрывшемуся за горизонтом солнцу, и вся эта легенда связана с очевидным воспоминанием о тех местах, где солнце стояло над горизонтом в течение семи месяцев, а на восьмой, в его начале, закатывалось. И если такая природа солнца единожды (в то время) запечатлелась в памяти, это не могло так легко из нее уйти лишь потому, что люди были вынуждены сменить свое место обитания. Таким образом, семизначный характер бога-солнца передавался как древняя традиция от поколения к поколению, хотя ведический народ в дальнейшем жил даже в таких местах, где в небе царили все двенадцать Адитьев. Вот таким путем древнейшие традиции сохраняются повсюду, как, к примеру, упоминавшаяся выше память о старом исчислении года, вошедшая в египетскую литературу.

Мы видели выше, что особенностью, характерной для арктического региона, служит вариантность числа солнечных месяцев в этих областях. А поэтому будет недостаточным сказать, что в Ригведе мы находим только следы семимесячного солнечного света (как определяемого периода года). И если наша теория верна, мы должны найти указания на восьми-, девяти- и десятимесячные периоды солнечного света, или в форме сохраняющихся традиций, или в любой иной форме. К счастью, такие указания в Ригведе есть, если знаешь, где их искать. Мы уже видели, что колесницу солнца влекут семь лошадей, и что это связано с образом семи солнц, понимаемых как семь богов-месяцев, взаимно различающихся.

Существует много других легенд, основанных на этой семизначности, но, если они не имеют прямого отношения к обсуждаемой нами здесь теме, мы отложим их для более позднего разговора. Очень важно сейчас упомянуть то, что о числе коней солнца говорится то как о семи (I, 50, 8), а то и как о десяти (IX, 63, 9). И если первое число принимать за число месяцев солнца, то об этом может говорить и другое. Но, однако, нам нет необходимости зависеть от такого расширения легенды о семи Адитьях для того, чтобы доказать то, что поэтам Ригведы были известны и девяти-, и десятимесячные периоды солнечного света. Свидетельства, которые я сейчас намерен процитировать, содержатся в другом источнике, а именно – в жертвоприносительной литературе, не связанной с легендами о семи Адитьях.

Ведь Ригведа связана с делами древних жертвоприносителей, именуемых «нашими отцами» (II, 33, 13; VI, 22, 2), которые разработали соответствующие правила этих актов в древние времена и, как бы руководя человеком, подготовили ему путь, по которому он должен будет следовать в будущем. Так, жертвоприношение, предлагаемое (богам) первочеловеком Ману, принимается за образец, которому должны уподобляться все другие подобные ритуалы (I, 76, 5). Но Ману был не единственным, приносящим такие древние жертвы богам. В Ригведе (X, 63, 7) говорится, что свою первую жертву богам он приносил вместе с семерыми жрецами-Хотри. В других строфах упоминаются наряду с ним древние жертвоприносители Ангирас и Яяти (I, 31, 17), а также Бхригу и Ангирас (VIII, 43, 13), Атхарван и Дадхьянч (I, 80, 16), а также Дадхьянч, Ангирас, Атри и Канва (I, 139, 9). Об Атхарване еще говорится, что он своими жертвами впервые проложил пути, по которым всходило (рождалось) солнце (I, 83, 5), и все Атхарваны называются «нашими отцами» («нах питарах»), наряду с Ангирасами, Навагвами и всеми Бхригу (X, 14, 6). В гимне (II, 34, 12) указывается, что Дашагвы были первыми жертвоприносителями, а в гимне (X, 92, 10) Атхарван выступает установителем порядка этого ритуала, а уже все Бхригу показали себя богами этого искусства.

Имя Атхарван филологически является формой «Атхраван», что значит «жрец огня» в Авесте, а слово «Ангирас» считается этимологически связанным с греческим «Аггилос», то есть «вестник», и с персидским «Ангарах», что значит «взлетающий посланец». В «Айтарейя Брахмане» (III, 34) сказано, что «Ангирасы» – это то же самое, что и «Ангарах» – «горящие угли или огонь» (сравните с Ригведой: X, 62, 5). Примем ли или не примем мы эти этимологии как абсолютно правильные, подобие между этими словами решительно указывает на то, что Атхарван и Ангирас должны были быть древнейшими жертвоприносителями всей арийской расы, а не только ведического народа.

Итак, даже если Ману, Атхарван или Ангирас не являются именами определенных личностей, не имеет смысла сомневаться в том, что они были представителями семей жрецов, проводивших – если не предложивших – систему принесения жертв в древнейшие времена. А это значит, что такие события происходили до разделения арьев (на две ветви – индоязычные и ираноязычные). А поэтому они стали восприниматься поэтами Ригведы почти как боги. Их всех описывали как более или менее связанных с Ямой (X, 14, 3-6). Но это совсем не значит, что они были, так сказать, агентами Ямы или существами нечеловеческой природы. Выше уже ведь говорилось, что во многих пассажах их описывают как первых и наиболее древних жертвоприносителей расы. И хотя говорится, что после смерти они ушли к Яме и стали его друзьями и соратниками, это не лишает их человеческой сущности. Поэтому важно определить в истории жертвоприносительной литературы, сохраняются ли какие-либо традиции относительно длительности жертвоприношений, проводимых этими древними предками ведического народа «нах пурве питарах» (VI, 22, 2) в те века, которые предшествовали разделению арьев. И важно проследить, поддерживают ли они теорию древней циркумполярной родины.

Я должен сказать, что в пределах своих изысканий я не смог обнаружить ведические свидетельства о длительности процессов принесения жертв, проводимых Атхарваном, Ману, Бхригу или другими древними жертвоприносителями, за исключением Ангирасов. Имеется одно описание в «Шраута-сутрах» годовой саттры, называемой «Ангирасам-аянам», и о ней сказано, что это разновидность типичных годовых саттр, известных как «Гавам-аянам». Но мы и здесь не находим никакого упоминания о длительности саттры Ангирасов. На длительность «Гавам-аянам» указывается в «Тайттирийя Самхите», о чем будет сказано в следующей главе. А пока мы должны углубиться в саттру Ангирасов и попытаться найти какие-либо пути для определения времени ее совершения. Такой путь, к счастью, дает нам сама Ригведа. В ней говорится о двух группах (типах) Ангирасов, о двух их главных разновидностях – Навагвах и Дашагвах, упоминаемых в гимне (X, 62, 5, 6).

Эти два класса древних жертвоприносителей повсюду упоминаются вместе, и действия, приписываемые Ангирасам, относятся всегда к обоим.

Так, о Навагвах говорится как о «наших древних отцах» (VI, 22, 2) или как о «наших отцах», наравне с Бхригу и Ангирасами (X, 14, 6). Подобно Ангирасам, Навагвы тоже связаны с мифом об Индре, победившем Валу, а также о Сарме и Пани (I, 62, 3, 4; V, 29, 12; V, 45, 7; X, 108, 8). В первом из указанных гимнов Индра даже описывается как воспользовавшийся их помощью, когда разбивал скалу и Валу, а в гимне (V, 29, 12) сказано, что Навагвы славили Индру в песнях и разбили плотно замкнутые стойла коров.

Но есть только две строфы, где упоминается длительность их жертвоприносительных акций. Так, в гимне (V, 45, 7) говорится: «Здесь подгоняемый (подталкиваемый) руками громко звучал камень-пресс (давильный камень), чем Навагвы воспевали (приносили жертву) в течение десяти месяцев, а в одиннадцатой строфе того же гимна слова поэта таковы: «Я возлагаю (жертвую) водам ваши обретающие свет молитвы, которыми Навагвы завершают свои десять месяцев». В гимне (II, 34, 12) мы снова читаем: «Они, Дашагвы, прежде всех принесли жертвы. Да поддержат они нас как первое сверканье зари». И еще – в гимне (IV, 51, 4) о заре говорится: «Обильно светила на Навагву Ангиру и на Дашагву (как бы) имеющему семь ртов». Это четко указывает на то, что их жертвоприношение было связано с началом зари и этот процесс длился только десять месяцев. Цели, которых достигали и Дашагвы своими жертвоприношениями, описываются в гимне (V, 29, 12): «Навагвы и Дашагвы отдавали силы, возливая сому и прославляя песнями Индру, и люди смогли распахнуть стойла скота, бывшие до этого плотно закрытыми». И в гимне (III, 39, 5) мы читаем: «Там, где друг (Индра) вместе с дружественными энергичными Навагвами следовал за коровами, касаясь их (своими) коленями, там поистине Индра нашел солнце, скрытое в темноте («тамаси кшиянтам»)».

Хотя в гимне (X, 62, 2, 3) говорится, что Ангирасы, делившиеся на два главных класса Да-шагвов и Навагвов, сами исполнили подвиг победы над Валой (X, 62, 6), освободив коров и приведя солнце в конце года, но это ясно обозначает, что они только помогали Индре достигнуть всего этого в конце года.

Объединив все эти утверждения, мы можем легко прийти к выводам:

1 Навагвы и Дашагвы приносили свои жертвы в течение 10 месяцев;
2 эти жертвоприношения были связаны с ранним проблеском зари;
3 жертвователи помогали Индре освободить коров от Валы в конце года;
4 в том месте, куда Индра направился в поисках коров, он обнаружил солнце, «скрытое в темноте».

Теперь нам необходимо исследовать немного подробнее значение этих четырех выводов, касающихся Навагвов и Дашагвов. Первым вопросом в связи с этим будет: что обозначают их жертвоприношения, завершаемые в десять месяцев, и почему они не продолжаются все двенадцать месяцев года? Определение «десять месяцев» в оригинале звучит как «даша масах», и эти слова столь ясны, что нет места сомнениям в их смысле. Мы видели, что Навагвы привычно помогали Индре в деле освобождения коров из когтей Валы, и в гимне (X, 62, 2, 3) об Ангирасах говорится, что они победили Валу в конце года и подняли солнце в небо. Этот подвиг Индры, Ангирасов, Навагвов и Дашагвов четко указывает на ежегодное освобождение солнца и утренних коров из затвора тьмы, куда они были заточены Валой. И выражение «Индра отыскал солнце, скрытое в темноте» явно поддерживает эту точку зрения.

И об Ашвинах говорится в гимне (I, 117, 5), что они освободили Вандану как погребенное сияющее золото, «как уснувшего в объятиях смерти, как солнце, пребывающее во мраке». Это указывает на то, что выражение «пребывающее во мраке», применяемое к солнцу, означает, что солнце было скрыто за горизонтом и люди не могли его видеть. Мы поэтому должны считать, что Индра убил или победил Валу во мраке в конце года и что Дашагвы поддерживали в это время Индру своими песнопениями.

Это может привести к предположению, что возлияния сомы, проводимые Навагвами и Дашаг-вами, длившиеся десять месяцев, происходили в то время, когда шла битва. Но в Ведах излагается совсем другая идея. Например, утренние молитвы читаются перед восходом солнца, и жертвы ради оказания помощи Индре в его борьбе с Валой должны были приноситься перед этой битвой. Поскольку мрак, или период тьмы, в десять месяцев астрономически невозможен где-либо на Земле, единственной допустимой альтернативой является утверждение, что Дашагвы и Навагвы проводили свои десятимесячные жертвоприношения при солнечном свете. Но если этот период солнечного света достиг длительности в 12 месяцев, то не было причины у Дашагвов сокращать свои ритуалы, сводя их к десяти месяцам.

Значит, единственный вывод, который мы можем извлечь из всей этой истории насчет Навагвов и Дашагвов, – это тот, что они приносили свои жертвы в течение 10-месячного периода солнечного света, после чего солнце скрывалось во тьму или опускалось за горизонт, а Индра, поддержанный возлияниями сомы, которые заранее проводили Дашагвы, вошел тогда в пещеру Валы и, распахнув ее, освободил коров утра и вынес оттуда солнце в конце старого и начале нового года. Тут Дашагвы снова начинали свои жертвоприношения по прошествии периода долгой зари (то есть с началом появления на небе солнца). Говоря короче, Дашагвы и Навагвы, а вместе с ними и все древние жертвоприносители расы, жили в регионе, где солнце было над горизонтом в течение 10 месяцев, а затем скрывалось и начиналась ежегодная двухмесячная ночь. Эти десять месяцев были поэтому периодом серии ежегодных жертвоприношений или календарного года древнейших исполнителей этих ритуалов из среды арийской расы. В следующей главе мы увидим, что этот взгляд полностью подтверждается прямыми указаниями в ведической литературе о жертвоприношениях. Там говорится о таких ежегодных (длящихся целый такой год) сериях ритуалов, независимо от легенд о Дашагвах.

Этимологически слова «Навагва» и «Дашагва» приводят нас к тому же заключению. Они сформированы из соединения «нава» и «даша» с «гва», и это не вызывает сомнений. Однако Яска (XI, 19) видит в слове «нава» значение «новый» или «очаровательный» и переводит все слово как «те, кто имеет очаровательный или новый путь продвижения (карьеру)», производя часть «гва» от корня «гам» – «идти». Но это неудовлетворительное объяснение, поскольку в Ригведе и Навагвы и Дашагвы упоминаются вместе почти всегда, и это частое близкое сочетание их имен заставляет нас подумать о другом этимологическом объяснении этих слов – таком, где слово «навагва» соотносилось бы с «нава», как «дашагва» и «даша». Но ведь «даша (дашан)» – это числительное «десять» и в другом смысле не употребляется, а, как заметил профессор Лигнан, слово «нава (наван)» означает «девять». Значение же частицы «гва» надо определить. Некоторые связывают его со словом «го» – «корова», а другие с корнем «гам» – «идти». В первом случае значение могло бы быть «девять коров», а во втором – «десять коров», тогда как во втором случае это могло бы значить «идти вдевятером» и «идти вдесятером». И вот то, что в гимне (III, 39, 5) о Дашагвах сказано, что их десять, подкрепляет второй взгляд. Но то, что и те, и другие иногда упоминаются в единственном числе, указывает на невозможность, как это иногда встречается в тексте, применять единственное число к группе в девять или десять человек. Так, в гимне (VI, 6, 3) «навагвами» (мн. ч.) названы лучи бога Агни, а в гимне (VIII, 12, 2), как и в (IX, 108, 4), и «навагва» и «дашагва» выступают в единственном числе. Поэтому мы должны обнаружить в этих эпитетах некое другое значение, и единственным другим возможным пояснением числительных «девять» и «десять» следует, видимо, признать то, что предложил Саяна, сказав о гимне (I, 62, 4): «Было два вида (группы) Ангирасов – Навагвы, или те, кто завершал саттры за девять месяцев, и Дашагвы, завершавшие саттру за десять месяцев».

Но мы видели, что в Ригведе (V, 45, 7, 11) сказано, будто Навагвы завершали жертвоприношения за десять месяцев, что опровергает объяснения Саяны. Но не исключено, что эти объяснения были основаны на (воспринятой им) традиционной информации, относящейся к Дашагвам. Профессор Лигнан (г. Рим) полагает, что числительные «наван» и «дашан» в этих именах двух групп должны восприниматься как относящиеся к периодам беременности, подобно словам в «Вендидаде» (V, 45/136/) «нава-махья» и «даша-махья», имеющим тот же смысл. Такой перевод означает: «навагва» – «рожденный после девятимесячной беременности», а «дашагва» – «после десятимесячной». Но и это тоже маловероятное разъяснение, если, конечно, мы не сможем предположить, что некая часть людей была рождена до должного срока в те древние времена или что особенным образом рождались такие люди, которые затем достигали почти божественной славы. Нормальный период беременности равен 280 дням, или десяти лунным месяцам (V, 78, 9), а рожденные месяцем раньше считались недолгожителями или же неспособными исполнять высокие ритуалы, чтобы обрести небесные почести.

Приведенные ссылки на «Вендидад» ничего не доказывают, ибо все эти случаи появления на свет детей после 1–10 месяцев беременности требуют еще глубокого изучения, и Ахура Мазда требовал, чтобы после рождения недоношенного ребенка дом был очищен и освящен особым способом. Видим, что и пояснения профессора Лигнана вступают в противоречие с ведическим текстом, в котором указывается, что было десять Дашагвов (III, 39, 5) и что Навагвы приносили жертвы только в течение десяти месяцев (V, 47, 5). Получается, что объяснение, данное Саяной, можно воспринять как единственно правильное. Я должен упомянуть здесь, что в Ригведе (V, 47, 7, 11) говорится о десятимесячных жертвоприношениях только в связи с Навагвами, и там нет ни одного упоминания о сроке в девять месяцев. Этимология имен помогает нам соотнести с Дашагвами десятимесячное проведение ритуалов, а девятимесячное – с Навагвами.

Есть и другие обстоятельства, связанные с Ангирасами, которые тоже поддерживают наше заключение, поэтому и их следует здесь рассмотреть. Ангирасов иногда именуют «вирупами» и «сыновьями неба» (III, 53, 7). А имя «Вирупа» как персональное применено один раз к певцу, восхваляющему бога Агни (VIII, 75, 6), и тут же говорится и об Ангирасе, и это слово как бы выступает здесь синонимом Вирупы. Но наиболее выразительными в этом смысле являются строки гимна (X, 62, 5, 6). В первой из этих строк говорится, что Ангирасы – это Вирупы и что они сыновья Агни. А во второй они описаны вместе с Навагвой и Дашагвой, и говорится: «Те Вирупы, что были рождены от Агни и неба, Навагва и Дашагва, как лучшие из Ангирасов, процветают в собрании богов».

Само слово «вирупа» буквально означает «обладающий многими формами», и похоже, что в этих строках оно употреблено как прилагательное, говорящее о многих разновидностях Ангирасов. А дальше говорится, то Навагвы и Дашагвы были наиболее выдающимися из их числа. Я писал в главе I о значении прилагательного «вирупа», применяемого к паре «день-ночь», и показал (опираясь на авторитет Мадхавы), что это слово, примененное к дням и ночам, указывает на их длительность или на период, определяемый их наличием в году. Похоже, что и в обсуждаемых здесь строках слово «вирупа» употреблено в том же смысле. Безусловно, Навагвы и Дашагвы были наиболее выдающимися в числе ранних жертвоприносителей, но не являлись единственными. Говоря по-другому, они не были вне общей среды жертвователей, но тех можно условно назвать «приносящими (жертвы) по-разному», а не только в связи с числом «девять» или «десять». И тогда здесь слово «вирупа» указывает на то, что длительность периода жертвоприношений могла быть иногда короче девяти месяцев, а иногда и дольше, чем десять. В гимне (X, 47, 6) рядом с именем Брихаспати, сына Ангираса, стоит слово «семижды-творящий», что выглядит как определение Брихаспати, этого жреца богов; в другой строфе (IV, 50, 4) он описывается как «имеющий семь ртов». В Атхарваведе же (IV, 6, 1) Брихаспати описан как первый брахман (жрец), «имеющий десять ртов». А ведь и о Дашагве, как мы уже указывали, говорилось, что у него «семь ртов» (IV, 51, 4).

Все эти выражения могут быть удовлетворительно объяснены только принятием утверждения, что Ангирасы не были связаны ни с «девятью-» ни с «десятью-творящими», а с «вирупа-», то есть «разно-творящими», и что они совершали свои жертвоприношения в течение тех месяцев, когда солнце пребывало над горизонтом в местах их проживания. Отсюда следует, что в древности эти периоды жертвоприношений длились от семи до десяти месяцев, а число жертвоприносителей (хотри) соотносилось с числом этих месяцев. Эти ритуалы прекращались, когда наступала долгая ночь, в течение которой Индра сражался с Валой и победил его в конце года (X, 62, 2). Вот это определение «в конце года» очень показательно – оно говорит, что год завершался наступлением долгой ночи.

Другое указание на десятимесячный период солнечного света обнаруживается в легенде о Диргхатамасе, которого Ашвины (судя по описаниям события) извлекли из ямы, куда он был сброшен, дряхлый и ослепленный. Ниже я отвел целую главу на обсуждение ведических легенд, но здесь я выделил эту легенду, потому что в ней мы находим выразительные указания на жизнь Диргхатамаса, поразительно совпадающие с заключениями, к которым мы пришли выше, говоря о Дашагвах.

История Диргхатамаса (чье имя обозначает «долгая тьма») изложена в Первой книге «Махабхараты». Он родился слепым в силу проклятия своего дяди Брихаспати. Войдя в возраст, он женился, и его жена, по имени Прадвеши, родила ему нескольких сыновей. Эти члены его семьи устали от необходимости кормить слепца, и тогда его сыновья бросили его в воды Ганга. Река унесла его далеко, где его выловил из воды царь по имени Бали. В этой стране Диргхатамас родил от рабыни (даси) еще нескольких сыновей, а также и от жены царя (эти сыновья царицы стали в дальнейшем правителями разных областей).

В Ригведе ему оказывают покровительство Ашвины, и в приписываемых ему 25 гимнах о нем или упоминается, или повествуется. Так, в гимне (I, 152, 6) он упоминается под именем Маматсья (имя его отца было Мамата), в пассаже (I, 158, 4) о нем говорится как о сыне Утатхьи (это было имя его матери). В дальнейшем он призывает Ашвинов на помощь, чтобы спасти его от огня и воды, куда его бросил Даса Трайтана. В гимнах (I, 147, 3; IV, 4, 13) сказано, что Агни вернул ему зрение. Но это не должно нас удивлять, ибо в Ригведе часто достижения одних богов приписываются другим, а ведь Диргхатамас находился под защитой Ашвинов. Примечательно и то, что именно Ашвины вернули молодость другому персонажу, Чхьяване, а также Вандана и множество других были спасены, излечены и защищены Ашвинами.

Все подобные достижения теперь понимаются как подвиги, направленные на восстановление сил солнца, ослабевшего за зиму. Но, видя слова «подобно солнцу, пребывающему во мраке» в легенде о Вандане (I, 117, 5), мы должны связывать эти легенды не столько с зимней усталостью солнца, сколько с его долгим пребыванием за горизонтом. Держа это в уме, попробуем разглядеть, к какому выводу мы можем прийти, вникнув в указанную легенду о Диргхатамасе.

Суть мифа или легенды, наиболее важная для нашей цели, заключена в гимне (I, 158, 6). Это можно буквально перевести так: «Диргхатамас, сын Маматы, достигнув дряхлости в десятой юге, стал колесничим-брахманом для вод, стремящихся к своей цели». Здесь лишь один момент требует пояснения: «десятая юга», а также «воды, стремящиеся к своей цели». В целом же вся история выглядит ясной: Диргхатамас, состарившись в десятой юге, и двигаясь по воде, как это говорится в «Махабхарате», прибывает к цели движения воды.

Но ученые спорят о значении слова «юга». Одни считают, что это цикл в пять лет (как объясняет «Веданга-Джьотиша»), и полагают, что он достиг старости в 50 лет. В Петербургском санскритском словаре говорится, что юга – это не период времени, а «поколение», или «связь потомков одного корня» (этому же смыслу следует и Грассман). По мнению этих ученых, слова «в десятой юге» значат «в десятом поколении», какой бы смысл здесь ни приходилось усматривать. И ведь действительно, существует некое предубеждение против восприятия слова «юга» в значении «периода времени» в Ригведе. А поэтому нам необходимо задержаться здесь для рассмотрения этого пункта.

Вне сомнения остается тот факт, что слово «юга» означает «период времени» лишь как один из вариантов значения. Петербургский словарь приписывает такое значение Атхарваведе (VIII, 2, 21), но в Ригведе оно обозначает «потомок» или «поколение», но никак не «период времени». И это особенно относится к нескольким упоминаниям в Ригведе таких слов, как «мануша юга» или «манушья югани». Западные ученые всюду переводят эти слова как «поколение людей», тогда как индийские ведологи, подобные Саяне или Махидхаре, считают, что они относятся в большей части упоминаний к понятию «век смертных». В некоторых случаях (I, 124, 2; I, 144, 4) Саяна считает, что альтернативой может выступать значение «пара людей» или «объединение». И возможно, это подтолкнуло западных ученых к своему толкованию. Этимологически слово «юга» может значить «сочетание» или «пара», и это приводит к трем предположениям: 1) пара, состоящая из дня и ночи; 2) пара месяцев, то есть сезонов; 3) пара двухнедельных сроков, то есть время соединения солнца с луной, что значит – месяц.

Так, в начале Калиюги планеты и солнце, как предполагается, вошли в единение, и отсюда произошло название «юга». Но возможно, что слово может значить и «единение», и «пара», и даже «поколение людей». Этимологический подход не помогает нам определить его точное значение, скажем, в словах «мануша юга» в Ригведе, и мы вынуждены искать какое-то другое значение. Упомянутое выше предубеждение кажется возникшим из-за того, что западные ученые внесли поздний смысл «юги» в Ригведу. И мне кажется, что разные предупреждения могут действительно привести к предубеждению.

Обращаясь к гимнам Ригведы, мы видим, как заметил Муир, оборот «юге юге», встречающийся не менее шести раз (III, 26, 3; VI, 15, 8; X, 94, 12 и т. д.). Саяна объясняет его как «период времени». В других гимнах (III, 33, 8; X, 10, 10) мы встречаем «уттара югани» – «поздний век», а в гимне (X, 72, 1) читаем «уттара юге» – «в последний век».

Но есть в следующих строфах формулировки «дэванам пурве юге» и «дэванам пратхаме юге», четко относящиеся к древнему и наиболее раннему векам богов. Слово «дэванам» здесь дается во множественном числе, а слово «юге» – в единственном, а поэтому нельзя воспринимать это как «поколения богов». Контекст снова явно говорит о том, что указание на время носит намеренный характер, поскольку в гимне говорится о процессе творения и о рождении богов в самые изначальные времена. Но вот чего я не могу понять – если мы будем переводить слова «дэванам югам» как «век богов», то почему не следует переводить «манушья югани» или же «мануша юга» как «века людей» или «человеческий век»? Ведь снова в Ригведе встречается выразительный пассаж, в котором «мануша юга» не может восприниматься как «поколения людей». Так, в гимне к Марутам, (V, 52, 4), мы читаем «вишве йе мануша юга…», что в целом переводится как «все те, кто защищает человека от несправедливости» – так что здесь определяется словами «мануша юга»? Если это значит «поколения людей», то не следует думать, что употреблен винительный падеж, так как и без того известно, что человек всегда является объектом защиты. Поэтому надо приписать некое другое значение, единственно правильное, а именно – «мануша юга» означает «века (возрасты) человека», и тогда винительный падеж будет отнесен к другому смыслу: «Все те, кто защищает человека от несправедливости в течение всего его века».

Ни одна другая конструкция не является более естественной и разумной, чем эта, и тем не менее профессор Макс Мюллер переводит все это так: «Все те, кто защищает поколения людей, кто защищает смертных от несправедливости» и не замечает, что это тавтология и что в тексте нет соединительной частицы, чтобы понять, откуда появляются два объекта, которые надо защищать.

В переводе Гриффита это затруднение кажется частично преодоленным: «Кто все в течение веков человеческих защищает смертного человека от несправедливости».

Еще в одном гимне Ригведы (X, 140, 6) встречаются эти слова «мануша юга», тоже вызывающие затруднения с переводом. В нем говорится, что люди ставят Агни впереди (перед собой), чтобы утвердить его благословения (обеспечить их), обращаясь к нему с прославительными молитвами. Он завершается строкой «тва гира дайвьям мануша юга». А в целом его смысл сводится к следующему (если условно исключить многие эпитеты Агни): «Люди с молитвами поставили Агни перед собой ради благополучия – воспевая его». Здесь снова слова «мануша юга», завершающие стих, могут означать только «в течение человеческих веков». Но и тут Г. Гриффит переводит «юга» как «поколение» и даже вводит от себя новое слово «возвеличивать», в результате чего получилось: «Человеческие поколения возвеличивают Агни прославительными песнями».

Этот стих встречается и в «Ваджасанейя Самхите» (XII, 3), и наш ученый Махидхара разъясняет, что «мануша юга» означает «человеческие века» или «периоды времени» (даже такие, как две недели или половина месяца).

Таким образом, мы встречаем по крайней мере два пассажа в текстах, где слова «мануша юга» по признанным правилам интерпретации означают «периоды времени», а не «поколения людей» (если, конечно, не желать пренебречь естественным смыслом строки). В Ригведе больше нет пассажей, где «мануша юга» встречались бы в соотнесении с такими словами, как «люди» или «смертный», не давая как бы нам права изыскивать значение слова «юга» в ином виде.

И если один раз устанавливается точно выявленное значение какого-либо слова, мы можем смело воспринимать его в этом же смысле, встречая его в других пассажах, если, конечно, оно не противоречит содержанию текста. Таким путем было выяснено значение многих ведических слов Яской, и нам нет смысла изыскивать новые пути, повторяя тот же процесс, как, например, в данном случае.

Но если «мануша юга» означает «человеческие века», а не «поколения», то нам необходимо выяснить длительность этих веков. В Атхарваведе (VII, 2, 21) говорится: «Мы надеемся на тебя сто и десять тысяч лет, две, три или четыре юги». Здесь слово «юга» явно относится к периоду времени не короче 10 тысяч лет. Но есть основания полагать, что в ранние дни Ригведы «юга» могла означать более короткий период времени. В ней часто говорится о «первой заре» или о «первой из приходящих зорь» (1, 113, 8; I, 123, 2; VII, 76, 6; X, 35, 4), а также о «последней заре» (VII, 71, 3), и о том, что заря обладает знанием «первого дня» (I, 123, 9). А теперь, в свете того, что я раньше говорил о ведических зорях, простое слово «первая» заря станет понятным, только если мы соотнесем ее с первой зарей года, или с зарей первого дня года. Слова «первый» («пратхама») и «последний («авама») должны, таким образом, обозначать начало и конец года в те дни. И после всего сказанного выше о ведических зорях (в 5-й главе), мы можем смело утверждать, что «первая» из зорь была первой из всей группы зорь, появлявшихся в конце долгой ночи и начинавших год. В гимнах (I, 124, 2; I, 92, 11) «первая» заря описывается как «истощившая человеческие века» («манушья югани»), а в гимне (I, 115, 2) указывается, что праведные и преданные богам люди «продлевают юги» при первом появлении зари.

Европейские ученые и здесь переводят слово «юга» как «поколения людей». Независимо от факта, что «мануша юга» должна значить «человеческие века» (по крайней мере, в двух обсужденных пассажах), контексты гимнов (I, 124, 2; I, 92, 11) наводят на мысль, что встречающееся в них слово «юга» эквивалентно «периоду времени». Заря описывается в них как начинающая новый курс небесных порядков, или святых жертвоприношений, и приводящая в движение манушья югани, явно обозначая, что с первой зарей начинаются жертвоприношения, а также цикл времени, известный как «человеческий век», или же, что «человеческие века» начинаются с первой зари (начинается их отсчет). Это соединение манушья юги, или «человеческих веков», с первой зарей сразу дает нам возможность определить длительность «человеческих веков», так как, если эти «века» (юги) начинались с первой зарей года, они должны бы окончиться с последней зарей года. Таким образом, мануша юга обобщенно обозначала весь период времени между первой и последней зарей года, тогда как просто юга определяла короткий отрезок этого периода.

Кроме легенды о Диргхатамасе, мы имеем в Ригведе достаточное свидетельство того, что слово юга применялось в речи для обозначения отрезка времени короче года и что оборот мануша юга определял «человеческие века» или «период времени между первой и последней зарей года», а не «человеческие поколения».

Теперь легко не только понять, как «Диргхатамас состарился в десятой юге», но и возможно еще более точно определить значение слова юга в дни Ригведы, потому что если юга была частью мануша юги, то есть периода между первой и последней зарей года, а легенда о Диргхатамасе – это солярная легенда, то утверждение, что он «состарился в десятой юге», может означать только то, что «солнце состарилось на десятый месяц». Иначе говоря, считалось, что десять юг протекло между первой и последней зарей, то есть между двумя крайними точками года. Поскольку десять дней и десять половин месяца – это слишком короткий срок, а десять сезонов – слишком длинный период для залегания между этими точками, в слове юга (в словах дашаме юге) следует видеть один месяц и ничего больше. Это значит, что Диргхатамас – это было солнце, которое старело на десятом месяце, и, передвигаясь на воздушных водах, оно и было принесено ими к их цели, то есть к океану (VII, 49, 2) – за горизонт. Упоминаемые здесь воды – это те, над которыми царит бог Варуна, или которые текут по его команде, или для которых он, как указывается, выкопал канал (VII, 49, 1-4; II, 28, 4; VII, 87, 1). Так он прорезал путь для Сурьи, который, будучи освобожден Индрой из захвата Вритрой, вознесся солнцем (I, 51, 4).

Профессор Макс Мюллер в своей работе «Вклад в науку мифологию» (т. 2) показал, что большую часть достижений Ашвинов следует разумно объяснять как связанную с убывающим солнцем. Легенда о Диргхатамасе является всего только мифическим представлением об арктическом солнце, заходящем над «широким океаном» (VII, 60, 4). Оно является видимым в течение мануша юги, или десяти месяцев, а затем снова падает в неведомые воды. Чем являлись эти воды и какова их природа, долго понималось неправильно, но дальше в соответствующем месте, в той главе, где мы будем говорить о ведических мифах, это будет разъяснено. Достаточно будет сказать здесь, что легенда о Диргхатамасе, рассмотренная выше, полностью соответствует легенде о Дашагвах, о которых говорится, что они продолжают приносить жертвы в течение десяти месяцев.

Я вынужден был несколько затянуть здесь разговор о значении слов юга и мануша юга ввиду того, что эти термины понимались слишком неправильно, несмотря на то, что строфы ясно указывают на их явное предназначение обозначать такое понятие, как «период времени»; в строфах (V, 52, 4; X, 140, 6) установлено, что «мануша юга» обозначала «человеческие века», а их ассоциация с «первой зарей» (I, 124, 2; I, 115, 2) указывает, что длительностью юги была короче года. И приводимая в текстах десятая юга окончательно подтверждает, что юга означает месяц. Вот каким путем я пришел к определению значений этих терминов. И я был рад обнаружить, что в этом поиске я был предварен работой профессора Рангачарьи (г. Мадрас), который шел другим путем поиска. В его исследовании о югах обсуждается корень самого значения слова юга, и он исходил из грамматического определения: «соединение (слияние)». Он писал: «Фазы луны, столь легко наблюдаемые, видимо, как считает профессор Вебер, помогают уяснить мысль о периоде времени, известном как юга, зависящем от слияния некоторых небесных тел. Эта мысль была подсказана знанием этих фаз».

Профессор Вебер далее подтверждает свое предположение ссылкой на пассаж из «Шадвимша Брахманы» (IV, 6), где «четыре юги обозначаются своими наиболее древними названиями и соотносятся с четырьмя лунными фазами, от которых и произошло это понятие». Затем профессор Рангачарья говорит о слове дарша – древнем названии, относящемся к слиянию солнца и луны, и заканчивает так: «Есть старые мифологические и другие свидетельства, приводящие нас к заключению, что наши прапредки наблюдали и многие другие интересные факты слияния небесных тел, и, по всей видимости, наиболее ранняя концепция юги относилась к периоду от новолуния до новолуния, то есть к одному лунному месяцу».

Выше я уже обсудил пассаж, говорящий о том, что это была первая заря, которая приводила мануша югу к началу движения. И мы сравним это указание со строфой Ригведы (X, 138, 6), в которой говорится, что Индра, убив Вритру, привел на небо зарю и солнце и «установил порядок месяцев на небе». Это тоже выступает как дальнейшее свидетельство, что цикл времени, начинавшийся с первой зарей, был и месячным циклом. Итак, мы можем смело заключить, что слова мануша юга определяли в древности месячный цикл, в течение которого солнце было над горизонтом, или, точнее, тот период наличия и воздействия солнечного света, в течение которого предки арьев проводили свои серии жертвоприношений или же другие религиозные и общественные церемонии.

В Ригведе имеется много мест, поддерживающих этот взгляд. Но западные ученые повсеместно переводят слова мануша юга как «поколения людей или племен», делая реальный смысл этих строк туманным и непонятным. Так, в гимне (VIII, 46, 12) говорится: «Все (жертвоприносители) с поднятыми ковшами призывают того могучего Индру на мануша югу». Очевидное значение этого состоит в принесении Индре возлияний сомы в продолжение периода человеческого века. Но вот Гриффит, понимая мануша юга как «племена людей», переводит так: «Все расы людей призывают…» и т.д. Это не передает духа оригинала. Равным образом, в гимне (VII, 9, 4) говорится, что Агни светит в течение «человеческого века», но и тут без надобности в перевод вводятся «племена людей»1.

Непосредственным и независимым подтверждением заключения, к которому мы пришли, исследовав легенду о Дашагвах и Диргхатамасе, выступает ряд сезонов, упоминаемых в некоторых ведических текстах. Период солнечного света, равный десяти месяцам, за которым следовала двухмесячная ночь, вполне может быть описан как пять сезонов по два месяца каждый, вслед за чем солнце исчезало в воде за горизонтом. Подобное описание года мы находим в Ригведе (I, 164, 12), в Атхарваведе (IX, 9, 12) в слегка варьированном виде, а также в «Прашнопанишаде» (I, 11). Его можно буквально перевести так: «Пятиногий Отец двенадцати форм, говорят, наполнен водными испарениями в дальней половине небес. Эти другие опять говорят, что он, видящий далеко, помещается на колеснице о шести спицах и семи колесах в близкой половине небес» (в Атхарваведе вариант: вместо «он» проиводится «семиколесный»; есть легкие изменения и в Упанишаде, но они не влияют на смысл строфы). Этот текст ясно указывает на то, что здесь описан бог года в 12 месяцев.

В гимне Ригведы (I, 164) говорится: «Колесо о двенадцати спицах, а в нем 720 сыновей Агни» – явное указание на год, состоящий из 12 месяцев и 720 дней и ночей (360+360). Нет сомнений, что пассаж приводит описание года, а то, что в двух его половинах есть слова «говорят» и «другие говорят», указывает на наличие двух мнений о природе бога года о двенадцати формах. Что же это за мнения? Одни говорят, что бог-год пятистопый – это значит, что он делится на пять сезонов. А другие указывают, что у него в колеснице шесть спиц, то есть шесть сезонов. Все это означает, что в древности одни полагали, что в году пять сезонов, а другие – что шесть. Но откуда могла взяться эта разница во мнениях?

В «Айтарейя Брахмане» (I, 1) и в «Тайттирийя Самхите» (I, 6, 2, 3) поясняется, что два сезона – Хаманта (зима) и Шишир (ранняя весна) – слиты вместе, как бы в один сезон, и получается их пять, но это более позднее объяснение, так как в «Шатапатха Брахмане» (XIII, 6, 1, 10) слиты для этой же цели сезоны Варша (период дождей) и Шарад (осень). Это указывает на то, что во времена «Тайттирийя Самхиты» и «Брахман» еще не было определено, какие сезоны следует слить, чтобы их получилось всего пять, как иногда упоминается в Ведах. А эти упоминания требовали пояснений, что приводило иногда к объединению даже четырех сезонов. Но это выглядело уже слишком неопределенно, чтобы походить на правду. Нам трудно поверить, что по чьему-либо выбору некие два сезона могли быть так объединены, а поэтому следует взглянуть внимательнее на стихи Ригведы, чтобы понять мысль о пяти сезонах.

Итак, первая часть строфы повествует о пятистопом Отце, исполненном водных паров в дальней части небес, а тот, кто на колеснице о шести спицах, является далеко видящим. Здесь определение «исполненный паров» или же «пребывающий в водах» выглядит противопоставлением тому, кто «далеко видит».

Это делается понятным из стихов, которые идут дальше в гимнах. Так, тут же, в 13-й строфе, говорится о «колесе с пятью спицами» как о старом, но целом и не разбитом, а ниже, в 14-й строфе, мы читаем: «Неизработавшееся колесо вращается со своим ободом (и) десятеро тянут его, впряженные, по пространству. Глаз солнца движется, окутанный паром; все миры от него зависят».

Сравнивая эти строки с 11-й строфой, легко увидеть, что слова «исполненный водных паров» и «окутанный паром» – это почти синонимы, и единственный вывод, который можно из этого извлечь, сводится к тому, что пятистопый бог-год, или Солнце, удалился для пребывания в водных парах, то есть стал невидимым или покрытым тьмою и парами в течение какого-то времени в дальней части небес. А выражение «десятеро запряженных тянут повозку» (ср.: Ригведа, IX, 63, 9) показывает, что пять сезонов не были образованы соединением любых двух сезонов по выбору из шести, как это объясняется в указанной «Брахмане» (потому что тогда число коней не может равняться десяти), но что здесь говорится о реальном годе, состоящем из десяти месяцев и пяти сезонов. Когда же число сезонов возрастает до шести, бог-год уже не исполняется водными парами, а становится дальновидящим.

Мы видели, что Диргхатамас (Солнце) состарился на десятом месяце и, двигаясь по воздушным водам, скрылся в океане. Эта же самая мысль выражена и в данном стихе, который содержит два разных взгляда на природу года – указания на пять и на шесть сезонов приведены как контрастные черты. <...> На самом же деле в этом стихе описан год как: 1) или пятистопый в водах дальней части небес, 2) или как поднимающийся на колесницу о шести спицах в колесе и видящий далеко в ближней части небес. Очевидно, эти два описания не могут относиться к сезонам в одном и том же месте, а поэтому не может считаться решением вопроса искусственное объединение двух сезонов в один. В первой части этого пассажа явно описываются пять сезонов и десять месяцев, наступавших после пребывания солнца в водной среде, то есть в темноте ночей (I, 164, 12). Из всего вышесказанного ясно видно, что здесь описан арктический десятимесячный год.

Кажется, эти строки гимна не привлекли должного внимания, и особенно указанный контраст между пятью и шестью сезонами. Но в свете арктической теории все описание становится понятным. Ведические барды сохранили для нас здесь память о годе, имеющем десять месяцев и пять сезонов, хотя уже давно он превратился в 12-месячный год.

Разъяснения, приводимые в Брахманах, считаются постфактными домыслами об упоминаниях пяти сезонов в Ригведе. А я вот думаю, что мы не обязаны так считать, поскольку эти пять сезонов прекрасно высчитываются. Я ведь уже говорил, что в поисках свидетельств в древних традициях мы должны ожидать, что найдем еще более древние, связанные с обнаруживаемыми и в разобранном выше гимне Ригведы (I, 164, 12), где содержатся прекрасные иллюстрации этого положения. Первая строка стиха, хотя и говорящая о пяти сезонах, описывает год, имеющий 12 форм, а вторая, где говорится о годе в шесть сезонов и 12 месяцев, называет его «семиколесным», что уже относится к семи месяцам (или семи солнцам, или семи лучам). Это может показаться на первый взгляд несообразным, но история слов любого языка показывает, что в нем сохраняются старые обороты еще долго после того, как они уже перестали отражать заложенные в них идеи (так, мы в английском языке и сейчас упот ебляем слово «pecuniaty» для обозначения мелких монет, которое произошло от латинского «пекус» – «скот», или говорим, что солнце поднимается, как фонарь, хотя прекрасно знаем, что ого кажущееся движение связано с вращением Земли).

Подобным же образом выражения вроде «сапташва» («семилошадный») или же «саптачакра» («семиколесный»), применявшиеся как определения года солнца, стали признанными в языке до того, как гимны приняли форму, современную периоду жизни создававших их бардов, и эти барды не могли изменять их, даже видя, что они не соответствуют очевидным вещам. Наоборот, поскольку мы находим в Брахманах подделки, которые явно подсказаны тем, что были попытки соотнести старые сообщения (формулы) с теми, что были в ходу, а это, видимо, было необходимо с точки зрения требований религии и порядка жертвоприношений. Но, исследуя все это с исторической точки зрения, видим, что в нашу обязанность входит отделить древние факты от более поздних, с которыми они прочно перемешались. В частности, анализируя разбираемый гимн (I, 164, 12) и применяя этот метод, мы ясно увидим следы года в десять месяцев и пять сезонов.

Такой же принцип применим и в других случаях, как, например, в (VI, 22, 2). Барды, дающие нам современное им состояние гимна, знали по традиции старые сведения, и нечему тут удивляться, что такое смешение с более поздним могло происходить. Само по себе сохранение ких древнейших традиций можно считать чудом и именно этот факт сообщает древним Ведам такую особую ценность с точки зрения изучения религии и истории.

Суммируя все вышесказанное, следует указать, что явно прослеживаемые традиции, сохраненные в Ригведе, указывают на год, некогда состоявший из семи месяцев, или семи солнц, как это, например, показано в легенде об Адити и ее сыновьях, или же говорилось о годе в десять месяцев, как об этом повествуется в легенде о Дашагвах и Диргхатамасе, – все это не может быть понято вне арктической теории. Эти десять месяцев, которые были обусловлены в гимнах тем, что древние жертвоприносители арийской расы проводили серии приношений именно в такой период, были определяемы термином «мануша юга» – «человеческие века», что все время неправильно понимали западные ученые. Солнце скрывалось за горизонтом на десятую из числа таких юг, и Индра боролся с Валой в дни наступавшего после этого мрака, а затем, в конце года, приносил солнце, «пребывавшее во тьме» все эти дни.

Таким образом, весь год состоял из «мануша юга» и долгой ночи, но, несмотря на то, что ведические барды в более позднее время жили в местах, где солнце поднималось над горизонтом в течение всех 12 месяцев, выражения «мануша юга» и «кшапах (ночи)» все еще сохраняется в Ригведе.

Надо признать, что обсуждаемые здесь свидетельства основаны главным образом на легендах, но это ни в коей мере не снижает их важности и веса, тем более что мы увидим в дальнейших изучаемых примерах индоевропейский характер многих из таких традиций. В полном согласии с ведическими легендами находится, например, сообщение о годе, разделенном на пять сезонов, или же о десяти конях, влекущих колесницу солнца.

В следующей главе будет показано, что в ведической литературе имеются выразительные обороты и описания, касающиеся десятимесячных циклов жертвоприношений, и что они независимо от всего усиливают и подтверждают заключения, выведенные в этой главе из истинного смысла легенд.

* * * * *

Глава VIII. Путь коров

Указания Пуран на то, что Индра был владыкой сотни жертвоприношений и разрушителем сотни крепостей, проведение возлияний сомы в течение ста ночей подтверждает нашу теорию относительно исходной родины арьев, лежавшей вблизи Северного полюса.

Легенда о Дашагвах, совершавших жертвоприношения в течение десяти месяцев, не является единственным реликтовым воспоминанием о древнем годе, сохранившемся в литературе о жертвоприношениях. Описанная в «Айтарейя Брахмане» (I, 18, 12) церемония, называемая «праваргья», дает нам другой материал, где, как кажется, очень четко обозначено упоминание о старом годе.

Д-р М. Хауг в своем переводе «Айтарейя Брахманы» полностью описал эту церемонию. Она длилась три дня и предваряла принесение в жертву животного и возлияние сомы – никто не мог участвовать в последнем, не пройдя этой церемонии. Она обозначала возрождение солнца, и все это жертвоприношение (яджна) сохранялось в течение долгого времени в практике, как некий зародыш, как залог того, что она вызовет возврат солнца в должное время («Айтарейя Брахмана», I, 18). Одним из главных предметов применяемой утвари был особый глиняный горшок «гхарма»; или «махавира». Поставив его на ведический алтарь, жрец-Адхварью делал кольцо из глины, специально привезенной к этому месту на спине осла. Затем он ставил горшок в центр этого кольца, вслед за чем разожженным огнем он сильно разогревал его. Горячий горшок снимал, подхватив двумя деревянными брусками, лил в него свеженадоенное коровье молоко, и смешивал с молоком козы, у которой умер козленок. Завершив это, все молоко выплескивали в жертвенный огонь, известный как «ахаванийя». Оставшееся в горшке молоко выпивал верховный жрец) Хотри (игравший ведущую роль на жертвоприношениях сомы). Об этих остатках свернувшегося молока говорится, что оно полно меда, сока жизни, пищи и очень горячее. «Айтарейя Брахмана» (I, 22) так описывает суть этой церемонии: «Молоко в сосуде – это зерно. Это зерно (в виде молока) возливается в Агни как в лоно богов для воспроизведения, поскольку Агни – лоно богов».

Это объяснение указывает на символический характер церемонии и показывает, что солнце, жертва года, таким путем сохраняется для времени как зерно, а затем возродится в соответствующем сезоне. Мантра же, которую читают npи вливании молока в этот горшок, взята из Ригведы (III, 72(61), 8). Похоже на то, что этот стих был заимствован не только из-за простых словарных схождений, да и гимн этот в целом довольно туманный. Но и эта строфа, как и две предшествующие ей (VIII, 72(61), 6-8), не содержат столь сложных словосочетаний и могут быть переведены так: «6. А теперь эта мощная и великая колесница его с конями, как вся упряжь ее, видна. 7. Семеро выдаивают одну, а двое создают пятерых на громозвучном берегу океана. 8. С десятью Вивасвата своим трижды бьющим молотом Индра опрокинул ковш неба вниз».

Прежде всего здесь нам говорят, что его (солнца) колесница, великая колесница стала видна вместе с лошадьми, что явно указывает на появление зари на горизонте (или что заря сделала это видимым). Затем «семеро» (возможно – семь жрецов-Хотри, или семь рек) надаивают молоко из этой зари и порождают двух. Такая дойка часто встречается в Ригведе, а в одном месте говорится, что коров с утра начинают доить еще в темноте (I, 33, 10). Эти указанные «два» с очевидностью обозначают день и ночь, и как только их начинают доить, они дают созревание пяти сезонам.

Ведь день и ночь именуются двумя матерями Сурьи (III, 55, 6), а здесь они выступают матерями пяти сезонов. И в восьмой строфе описывается то, что бывает после окончания пяти сезонов. «С десятью Вивасвата» – с завершением десяти месяцев, Индра своим трижды бьющим молотом сбросил небесный сосуд. Это значит, что три хранилища небесных вод (VII, 101, 4) все излились в океан, и вместе с этим солнце тоже удалилось в нижний мир, ведь солнцу приписываются в гимнах три сути (три власти) (VII, 101, 2), и Саяна цитирует «Тайттирийя Самхиту» (II, 1, 2, 5), где сказано, что у солнца есть три света: утренний – Васанта («весна»), полдневный – Гришма («жара») и вечерний – Шарад («осень»). Строфа, таким образом, явно указывает на три вида тока небесных вод и три вида света солнца, и обо всем этом говорится, что оно завершается с окончанием существования «десяти (принадлежащих) Вивасвата».

И весь процесс, описанный выше при проведении церемонии праваргья, символизирует стремление сохранить солнце как зерно для будущего его возрождения. Образ солнца, падающего с неба, част в жертвоприносительной литературе. Так, в «Айтарейя Брахмане» (IV, 18) мы читаем: «Боги, испугавшись того, что солнце упадет ниже (вне) их, перевернувшись сверху вниз, поддержали его, поместив над ним высшие миры». Ту же идею мы видим в «Тандья Брахмане» (IV, 5, 9, 11). Слова «упадет ниже» («парачас атипатат» – буквально: по ту сторону, за, вне, вдали) очень важны, поскольку они показывают, что солнце упадет в области «где-то там», «вне всего».

Например, один из пациентов Ашвинов именовался Чхьявана (что профессор Макс Мюллер производит от глагола «падать»), и вот Ашвины вернули ему молодость, а это мифологически осмысляется как возвращение солнца, упавшего в нижний мир. Церемония праваргья направлена к сохранению зерна при жертвоприношении. Это описание является лишь частью литературы, рассказывающей о падении солнца, и читаемые при ее проведении стихи, будучи поясняемы с сохранением ее смысла, связаны, как уже сказано, с представлениями о годе, имевшем десять месяцев и пять сезонов.

Но мантры, читаемые при церемонии праваргья, все же не настолько ясно выражают все эти свидетельства, как можно было ожидать. Поэтому вместо приведения все новых подобных данных – а их много в ведической жертвоприносительной литературе – я предпочту привести прямые указания о длительности проведения годовых саттр, взятые из хорошо известных памятников ведической литературы. В этих указаниях нет ничего легендарного, а поэтому они абсолютно точны и наделены. Выше уже говорилось, что институт жертвоприношений очень стар и был известен среди азиатской и европейской ветвей арийской расы. Он был фактически главным религиозным ритуалом этих народов, и, естественно, каждая деталь, касающаяся принесения жертв, тщательно соблюдалась, точно определяемая жрецами, ответственными за эти церемонии. Надо признать, что, обосновывая преимущества того или иного практического содержания ритуала, жрецы иногда не сходились во мнениях, но детали жертвоприношения были фактами, установленными в строгом соответствии с обычаем и традицией, как бы ни объяснялось их происхождение. Но обычно факты были столь неколебимы, что не требовали никаких разъяснений, и жрецам оставалось довольствоваться твердой приверженностью к практике, поясняя, что «так повелось с незапамятных времен».

В свете таких свидетельств мы сейчас обратимся к рассмотрению длительности ежегодных саттр в древние времена.

Существовало много видов годовых саттр, таких, как «Адитьянам-аянам», «Ангирасам-аянам», «Гавам-аянам» и т.п., упоминаемых в Брахманах и «Шраута-сутрах». Д-р М. Хауг заметил, что они, возможно, возникли как имитация годового движения солнца. Они относятся к числу древнейших ведических жертвоприношений и в литературе, посвященной этим процессам, описаны в мельчайших подробностях и с большой тщательностью. Нельзя сказать, однако, что все годовые саттры существенно отличались одна от другой, но в зависимости от обстоятельств существовало немало мелких вариантов и модификаций их основного типа. И вот Гавам-аянам является одной из них. Так, в «Айтарейя Брахмане» указывается, что (IV, 17): «Они проводят Гавам-аянам – ряд жертвоприносительных церемоний, называемых «путь коров».

Коровы – это Адитья (боги месяцев). Проводимая череда пути коров является в то же время Адитьянам-аянам – путем Адитьев. И если мы примем длительность проведения Гавам-аянам за правило, приложимое ко всем другим годовым саттрам, нам не надо будет исследовать этот вопрос по каждой из них в отдельности. Саттра Гавам-аянам, то есть путь коров, полностью описана в трех местах: один раз в «Айтарейя Брахмане», и дважды в «Тайттирийя Самхите». Начнем с описания происхождения и длительности этой саттры в «Айтарейя Брахмане» (IV, 17).

«Коровы, желая обрести копыта и рога, однажды проводили череду жертвоприносительных церемоний. На десятый месяц этой церемонии они обрели копыта и рога. Они сказали: «Мы достигли исполнения того желания, ради которого мы приступили к исполнению этих жертвоприносительных правил. Давайте встанем (церемония завершена)». Встали те, кто получил рога. А у тех, кто остался сидеть, говоря «надо закончить весь год», рога исчезли в силу их сомнения. Они стали безрогими. Продолжая жертвоприношение, они породили энергию. Затем (проведя ритуал в течение всех двенадцати месяцев и обеспечив все сезоны) они встали в конце, поскольку они выработали энергию (для воспроизведения рогов, копыт и прочего разрушившегося). Так коровы привлекли к себе всеобщую любовь (всего мира), и они красивы (будучи украшаемыми всеми)».

Здесь четко указывается, что сначала коровы достигли исполнения своего желания за десять месяцев, и многие из них прекратили церемонию. А те, кто остались и еще два месяца занимались жертвоприношением, будучи недоверчивыми, потеряли за свое недоверие рога, уже обретенные. Отсюда становится ясно, что эта годовая саттра, которая в Брахманах и Самхитах именуется двенадцатимесячной, имитирует ежегодный курс солнца в 12 месяцев, тогда как раньше она завершалась в десять месяцев. Почему так произошло? Почему эта саттра длится по своей природе ежегодно 12 месяцев, а раньше проводилась в течение десяти? Это очень важные вопросы. Как это жертвоприносители получали успешные результаты 12-месячной саттры, проводя ее только в течение десяти? «Айтарейя Брахмана» не отвечает на эти вопросы и не дает ключа к их разрешению. Если же мы вернемся к «Тайттирийя Самхите» – наиболее древней и авторитетной работе по жертвоприносительным церемониям, – мы увидим в ней четко поставленные эти вопросы.

Эта «Самхита» сообщает, что Гавам-аянам может быть завершена и в десять, и в двенадцать месяцев по выбору жертвоприносителя, но полностью признает невозможность объяснить причину того, как это саттра 12 месяцев может быть завершена в десять. И единственным пояснением служит то, что «это очень старая практика, утвержденная в незапамятные времена».

Вот это утверждение очень важно для нас, и я привожу подробный перевод обоих содержащихся в нем разъяснений. Первое мы видим в «Тайттирийя Самхите» (VII, 5, 1, 1-2): «Коровы проводили это жертвоприношение, желая: мы безрогие, да вырастут на нас рога. Их действия длились десять месяцев. Потом, когда рога выросли, они поднялись, говоря: мы достигли. Но те, у кого рога не появились, поднялись после окончания года, говоря: мы достигли. И те, у кого рога выросли, и те, у кого не выросли, все поднялись, говоря: мы достигли. Итак, эта вся церемония (проводимая коровами) длилась год (была годовой).

Те, кто это знает, завершают год воистину процветая. Поэтому безрогая (корова) движется (пасется) довольная в течение двух дождливых месяцев. Вот чего она достигла, проведя саттру. А поэтому все, что делают в доме того, кто свершает годовую саттру, (бывает) успешным, своевременным и правильным».

Это несколько отличается от излагаемого в «Айтарейя Брахмане». В «Самхите» те коровы, которые проводили ритуал 12 месяцев, описываются все же как безрогие, но взамен обретенной энергии они получили как награду за продление ритуальных действий возможность с удовольствием пастись те два месяца дождей, в течение которых, как замечает комментатор, рогатым коровам рога мешают свободно щипать свежепрорастающую в полях траву.

Но указания на длительность саттры – то десять, то двенадцать месяцев – одинаковы и в «Самхите», и в «Брахмане». «Самхита» снова касается этого вопроса в следующем разделе («Ануваке», VII, 5, 2, 1-2) и продолжает описывать церемониальные действия коров: «Коровы проводили это жертвоприношение, будучи безрогими и желая обрести рога. Их действия длились десять месяцев, а затем, когда рога выросли, они сказали: мы обрели. Давайте встанем, мы достигли желаемого, ради которого мы садились (начиная церемонию). Но половина или примерно столько из их числа сказали: мы, конечно, будем еще сидеть два месяца до двенадцатого (два оставшихся) и встанем только после завершения года. Некоторые из них обрели рога на двенадцатый месяц благодаря своей вере, (тогда как) не поверившие в это те (кого видим) остались безрогими. Обе (группы) – те, кто обрел рога, и те, кто обрел энергию, достигли своей цели. Тот, кто знает это, процветает, поднимаясь (от жертвоприношения) на десятый или на двенадцатый месяц. Они, конечно, идут по (должному) пути; он, идущий по пути, несомненно, достигнет (благого) конца. Таков этот успешный путь (аянам). Поэтому он благословен для коров (го-сани)».

Этот пассаж в своей первой части повторяет историю, приводимую в предшествующем разделе («Ануваке») «Тайттирийя Самхиты» и в «Айтарейя Брахмане», но с легкими разночтениями. Последняя часть содержит два важных указания: во-первых, завершим ли мы жертвоприношение в десять или двенадцать месяцев, религиозная награда, ее плод будет в любом случае одинаков, ибо сказано, что оба процветут в равной мере; и, во-вторых, сказано, что это верно, так как это «путь», или, как говорил Саяна, «незапамятный обычай». «Самхита» не объясняет, почему годовая саттра, которая должна бы длиться двенадцать месяцев, и на деле так и происходит теперь, может быть завершена в десять месяцев. Эта неувязка весьма примечательна, имея в виду то, что «Самхита» иногда погружается в рассуждения по поводу происхождения правил жертвоприношений. Но так или иначе мы видим два четко установленных факта: 1) во времена «Тайттирийя Самхиты» весь ритуал Гавам-аянам как вид годовой саттры мог быть завершен за десять месяцев, 2) в то время не была уже известна причина, почему это двенадцатимесячную саттру можно было завершить в десять, кроме одной – «это незапамятный обычай». И в «Тандья Брахмане» (IV, 1) приводятся подобные рассуждения, и явно признается двойной характер Гавам-аянам в смысле ее длительности.

Саяна и Бхатт Бхаскара в своих комментариях к «Тайттирийя Самхите» не высказали ничего нового по поводу разной длительности годовой саттры. Ниже мы остановимся на значении «коров» в приведенных пассажах. А сейчас остановимся на вопросе о длительности саттры и, сравнив изложенные в «Самхите» факты о двойственном характере ее длительности с легендой о Дашагвах с их десятимесячными жертвоприношениями, придем к бесспорному заключению, что предки ведических арьев завершали свои годовые жертвоприношения в десять месяцев. Такая длительность саттры должна была измениться, когда арьи переселились в другие места обитания и проведение саттр стало двенадцатимесячным. Но консерватизм в этих делах так силен, что старая практика пережила изменения в календаре, и следовало признать, что период проведения саттры, указанный в «Самхите», является альтернативным, и «Тайттирийя Самхита» зафиксировала его как альтернативный, указав, что это древняя практика. Я полагаю, что это решает проблему длительности этих саттр в древности. И какие бы резоны ни приводились, вне всяких сомнений находится тот факт, что древнейшие годовые саттры длились только десять месяцев.

Но не только «Тайттирийя Самхита» не в состоянии указать причину сохранения этого реликта древнего календаря, этой длительности годовой саттры. Мы должны еще вспомнить, что в европейском календаре есть месяц, называемый децембер, то есть «десятый» («десять» будет по-латыни «децем», на санскрите «дашан»; кроме того, латинское «бер» сопоставимо с санскритским «вара» – «время, период»). Мы все знаем также, что Нума добавил два месяца к древнему римскому календарю и превратил его в двенадцатимесячный. Плутарх в своем жизнеописании Нумы приводит другую историю, говоря, что, как некоторые сообщают, Нума просто перенес эти два месяца с конца к началу года и ничего не добавлял. Но сами названия месяцев говорят, что это не так – они соответствуют их числу по порядку в годе, и не может вдруг возникнуть одно название «децембер» вне связи с другими. Плутарх, однако, правильно подметил, что «название этого последнего месяца завершало римский год, показывая, что в нем было десять, а не двенадцать месяцев».

Но если и были какие-то сомнения по нашему году, то они снимаются выявлением аналогий между Гавам-аянам и легендами о Дашагвах и Диргхатамасе. Макробиус, говоря о Нуме, тоже утверждает, что он не просто перенес, а добавил два месяца к старому римскому календарю. А о том, что содержит Авеста, мы сообщим позже, там, где будут обсуждаться традиции древнего года, выявляемые у других арийских рас. Здесь же достаточно сказано о том, что старый римский календарь состоял из десяти месяцев, и, подобно продлению церемонии Гавам-аянам, он изменился, удлинившись до двенадцати месяцев. Насколько я знаю, еще не открыта причина, почему в древности он был короче на два месяца. Наблюдается обратная тенденция – или считать, что эта традиция неудобоприемлема, или вообще ее следует игнорировать. Но ее никак нельзя отбросить, поскольку перед нашими глазами возникает слово «децембер», и мы знаем, откуда оно произошло. Энциклопедия «Британника» фиксирует древнюю традицию, что старейший римский год Ромула имел десять месяцев, или 304 дня. Там сказано, что «неизвестно, как были представлены остальные дни». И если мы во всеоружии современной науки не можем сказать, почему старый римский год состоял только из десяти месяцев и как распределялись остальные дни, то мы не должны удивляться, что «Тайттирийя Самхита» воздерживалась от размышлений по этому поводу и только повторяла, что таков был «путь», или же старый обычай, или же традиция, воспринятая от многих поколений с незапамятных времен.

Но вот теперь арктическая теория бросает свет на эту старую традицию, как ведическую, так и римскую, и если мы примем Гавам-аянам и десять месяцев римского календаря как реликты того периода, когда предки этих обеих рас жили вместе в циркумполярном регионе, то трудности исчезнут в вопросах о распределении оставшихся дней. Это был период долгой ночи – время, когда Индра боролся с Валой, чтобы освободить запертых им коров, а Геркулес убивал гигантское трехглавое изрыгающее огонь чудовище, похитившее его коров и спрятавшее их в пещере, притащив их туда задом наперед, чтобы не осталось правильных следов.

Когда арьи мигрировали к югу от древних мест своего пребывания, им пришлось изменить календарь, добавив два месяца (солнечного света) в целях соответствия его новым условиям жизни. Но следы старого календаря не могли быть полностью стерты, и для нас осталось достаточно свидетельств в традициях и в ритуалах жертвоприношений, чтобы укрепить наше знание о том, что в так называемый индогерманский период год состоял из десяти месяцев света и двух месяцев) мрака. Это заключение в дальнейшем подтвердилось тевтонскими мифами и легендами, как это поясняет профессор Райс (его взгляды будут приведены суммарно в соответствующей главе).

В «Тайттирийя Самхите» и в «Айтарейя Брахмане» говорится о ритуале Гавам-аянам как о действительно проводившемся коровами. Могли ли животные заниматься этим, или это было нечто другое? Мы видели, что «Айтарейя Брахмана» сообщает: «Коровы – это Адитьи», то есть божества месяцев, а действия коров – это действия солнечных божеств месяцев. Это утверждения «Брахманы» подтвердила сравнительная мифология. В мифологических легендах коровы представляют собой дни и ночи года, и не только в Ведах, но и в греческой мифологии. Теперь мы можем лучше определить происхождение этих жертвоприносительных серий, а не говорить о действиях, якобы проводимых животными ради обретения рогов.

Профессор Макс Мюллер в своих трудах по мифологии писал так: «Коровы выступали как бы в трех ролях: обычные живые коровы, затем коровы в образе темных туч (дождь – молоко) и, наконец, коровы, покидавшие темные ночные свои укрытия (это был образ утренних лучей). В Ведах бывает иногда трудно понять, о какой разновидности идет речь. Мы стремимся четко определить это, а поэты древности как бы играли в смесь этих образов, наслаждаясь такой игрой. В Ригведе (I, 32, 11) пленные воды сравниваются с коровами, которых похитил Пани, но ведические сравнения легко идентифицируются. Заря, например, не просто сравнивается с коровой, но так и называется. Так, мы читаем в гимне (I, 92, 1): «Эти зори озарили восточную половину неба, расширили свое сияние, сверкающие коровы приближаются» Матери-коровы (гавах) могут здесь быть только зорями.

В Ведах множественное число постоянно употребляется вместо единственного. В гимне (I, 93, 4) мы читаем: «Агнишомау лишил Пани его коров, добыл свет для многих». Здесь снова коровы – это зори, спрятанные Пани в темных стайках или пещерах ночи, обнаруженные Сарамой и «освобождаемые каждое утро богами света». Мы видим и в гимне (I, 62, 3), что Брихаспати расколол скалу и нашел коров. Об Индре говорится (II, 19, 3), что он освободил солнце и нашел коров; а Брихаспати (II, 24, 3) выпустил коров, расколов скалу своим словом, убрал тьму и осветил небо. Что же может быть яснее? О Марутах также сказано, что они открыли коров, (II, 34, 1); Агни (V, 14, 4) восхваляется за то, что убил врагов, одолел мрак светом и нашел коров, воды и солнце. И во всех этих пассажах мы не видим в текстах таких частиц речи, как «ива» или «на», которые указывали бы на то, что коровы упоминаются метафорически. О зорях и днях прямо говорится как о коровах, покидающих темные стайки или спасаемых от злых демонов. И если коровы упоминаются во множественном числе, тут же это применяется и к зорям (Ушас), о которых говорится, что их много, как, например, в гимне (II, 28, 2): «при приближении зорь с их коровами». А отсюда надо сделать лишь маленький шаг, чтобы можно было говорить об одной Заре как о матери коров (IV, 52, 2). А. Кун думал, что этих коров следует понимать как красные облака утра, но облака не всегда сопровождают восход солнца, как неверно и утверждение, что их уводят и держат взаперти силы ночного мрака.

Но важно и во многом помогает решить ряд вопросов то, что эти коровы и быки зари и восходящего солнца встречаются также и в других мифологиях, четко обозначая там дни. Их подсчитывают как 12 раз по 30, то есть как 12 лунных месяцев по 30 дней. И если Гелиос имел 350 быков и 350 овец, это может относиться только к дням и ночам года и говорит о том, что арьи до своего разделения знали такой год».

Итак, мифологические коровы – это дни и ночи, или зори, которые запер Пани, но не реально существующие рогатые коровы. Принимая такое пояснение и признавая, что если эти метафорические коровы и совершали ритуал Гавам-аянам («гавах» – это «коровы»), нетрудно увидеть, что под этой странной историей о коровах, приносящих жертвы ради получения рогов, скрывается замечательный реальный факт: эти коровы дней и ночей, освобожденные из плена Пани, двинулись в десятимесячный путь, совершая древнейшее длительное действие, именуемое Гавам-аянам – «путь коров».

Это означает, что древний год арьев состоял из десяти месяцев и долгой ночи, на время которой коров снова уводили силы мрака. Мы уже видели выше, что старый римский год насчитывал десять месяцев, да и в Авесте, как будет рассказано ниже, говорится о десяти месяцах лета, царившего в Айрьяна Ваэджо до того, как эта родина была захвачена злыми силами, приведшими сюда лед и суровую зиму. Таким образом, десятимесячный год и двухмесячная ночь были известны арьям до их разделения. И указания на это в ведической литературе не могут считаться ни крайне редкими, ни воображаемыми. Это реликты древней истории, достоверно сохраненные в индийской литературе о жертвоприношениях. И если это неправильно понималось, то лишь из-за того, что не был еще найден ключ к правильному их восприятию.

Как уже говорилось выше, год в циркумполярном регионе имеет разные локальные количества месяцев солнечного света. И установленный десятимесячный год солнца не был единственно известным в древности. Мы уже видели, что легенда об Адити указывает на существование семимесячного солнечного года, а рассказ о группе тридцати зорь-сестер поддерживает эту мысль. Но кажется, что десятимесячный год преобладал или же был избран как средний из ряда других. Этот взгляд, возможно, поддерживается тем, что в Ригведе (X, 62, 6) считаются наиболее важными и главными Ангирасы в своих разных формах (вирупах) – в образах Навагвов и Дашагвов. Но какой бы ни был взгляд нам ближе, фактом является то, что существовали годы солнца в семь, восемь, девять, десять и одиннадцать месяцев, если древняя родина арьев лежала в пределах арктического круга (Полярного круга).

Профессор Макс Мюллер в своем вышеприведенном тексте указывает, что греческий старый год, вероятно, состоял из 350 дней (их представляли 350 быков Гелиоса, а 350 овец представляли собой ночи). Он упоминает также, что в германской мифологии есть рассказ о 700 золотых кольцах Виланда-кузнеца, и, сравнивая это количество с упоминаемыми в Ригведе (I, 164, 11) 720 сыновьями Агни, он приходит к заключению, что так в германской мифологии представлен год в 350 дней. Этот год короче на 10 дней, чем принятый год в 360 дней, или укорочен на 15 дней по сравнению с полным солярным годом. Поэтому ясно, что год в 350 дней существовал до разделения арьев, а за ним должна была следовать десятидневная ночь. Но там, где год состоял из 300 дней, долгая ночь длилась не менее 60 суток.

Так делается очевидной картина разных типов долгих ночей. И нам необходимо уяснить, можем ли мы найти свидетельство того, что наибольшая длительность ночи была известна до разделения арьев.

Профессор Макс Мюллер продолжает свои наблюдения о коровах и быках Гелиоса, приходя к выводам: «Эти коровы и быки Гелиоса опираются на данные Веды, но Гомер еще яснее говорит о них. Когда указывается, что товарищи Одиссея съели быков Гелиоса, утратив, таким образом, свой возврат домой, вряд ли мы можем воспринимать это как современное выражение типа «проесть, то есть потерять дни», хотя и трудно увидеть другой смысл.

Равно загадочна и другая басня у Гомера, в которой Гермес крадет быков Аполлона и двух из них убивает. Говорится о 50 быках Аполлона (иногда говорится о 100 коровах, 12 быках и одном воле), что напоминает число недель в лунном месяце. Но почему Гермес уводит все стадо, а затем убивает двух – понять трудно, если мы не увидим в них двух добавочных месяцев четырехлетнего цикла».

В свете же арктической теории представленная здесь загадка решается без затруднений. Увод или кражу коров не надо теперь объяснять в современном смысле потери времени, как не надо это относить на счет выдумок древних бардов. Легенды или традиционные сказания о краже, угоне или пожирании коров и быков – это только форма указания на то, что исчезло столько-то времени, поглощенного долгой ночью, наступающей в конце года и продолжающейся разные периоды времени в зависимости от места ее протекания.

Без должного разъяснения теории борьбы света и тьмы эти легенды понять нельзя. Но, принимая суть арктической теории, мы избегаем затруднений с выяснением многих загадок. Так, если в ведической мифологии о коровах тоже говорится, что их похищает Вритра или Вала, но их количество нигде не приводится с точностью до тех пор, пока мы не познакомимся с рассказом о Риджрашве (Красный конь), где становится ясной модификация рассказа о краже коров. Этот Риджрашва убил не то 100, не то 101 овцу и отдал их волчице на съедение (I, 116, 16; I, 117, 18).

Ведическая литература о жертвоприношениях сохранила для нас важный реликт, касающийся старого календаря и особенно вопроса долгой ночи. Но этот реликт так глубоко погребен под грузом поздних разъяснений, адаптаций и исправлений, что нам здесь необходимо истратить некоторое время на ознакомление с историей принесения в жертву напитка сомы, чтобы узнать исконное значение правил, охватываемых этим общим названием. То, что жертвоприношения сомы являются древним институтом, доказывается параллельными правилами в литературе парсов. Но какие сомнения можем мы иметь, касаясь индоевропейского периода литературы, если слово «сома» вообще не встречается в литературе Европы, да и в европейских языках.

Система жертвоприношений прослеживается до самого древнего времени. Жертвоприношения сомы могут без опасений считаться наиболее показательными, поскольку их система представляет собой главную черту этих ритуалов в Ригведе, да и вся IX мандала Ригведы посвящена восхвалению сомы. Поэтому тщательное ознакомление именно с этой системой может открыть, хотя бы частично, природу древнейших систем жертвоприношений, практиковавшихся арьями, а поэтому мы и приступим сейчас к ее рассмотрению.

Главной чертой, отличающей жертвоприношения сомы от других форм, является, судя по названию «сома», процесс добывания сока этого растения и предложение богам испить его раньше смертных.

Известны три возлияния сомы в течение дня – утреннее, полудневное и вечернее, и все они производятся в сопровождении пения гимнов.

Вся система жертвенного возлияния сомы делится на три вида по их длительности:

1 первая – «экахас» – производится в течение одного дня;
2 вторая – «ахинас» – длится более одного, но менее тринадцати дней;
3 третья – «саттра» – может длиться от тринадцати дней до тысячи лет.

Все жертвоприношения, подпадающие по своей длительности под первый вид, носят общее название «Агништома» и полностью описаны в «Айтарейя Брахмане» (III, 39, 44). Существует шесть разновидностей «Агништомы», носящих особые названия и являющихся как бы модификациями «Джьотиштомы» – вида жертвоприношения, описанного в «Ашвалаяна Шраута-сутре» (VI, 11, 1). Различия этих шести видов состоят то в числе читаемых гимнов, то в манере их произношения, то в количестве используемых «грахвас», то есть чашек для разлития сомы. Но этим мы сейчас заниматься не будем.

Второй вид – «ахинас» – включает в себя двенадцатидневное приношение – «двадашаха», он признается столь же важным, как и третий, включает в себя правила проведения, подобные тем, что связаны с «ахинас» и с «саттрами». Сюда входят и трехдневные ритуалы – «трьяхас» (эти дни называется «джьотис, го, аюс»), десятый день и две атиратры («Айтарейя Брахмана», IV, 23-4). Девятидневные (по три «трьяхас») именуются «наваратра», и целый ряд ночных приношений по 2 – 3-4…12 ночей («двиратра, триратра» и т.д.): «Тайттирийя Самхита» (VII, 1,4 – VII, 3, 2) и др. К третьему из главных видов относятся годовые саттры, представляемые, в частности, Гавам-аянам (о чем мы здесь и ведем речь) – путем коров. Нам нет здесь необходимости останавливаться на том, что некоторые из этих саттр описываются как длившиеся то тысячу лет, то тысячу дней. Важно то, что годовые саттры играют самую существенную роль. И нам нужно всмотреться в слово «шалаха», буквально означающее «шесть дней» (шал-ахан). Этим словом в литературе определяется шестидневное жертвоприношение, и оно воспринимается как единица измерения месяца (подобно современной неделе). Месяц считался состоящим из пяти шалаха (итого из 30 дней). Шалаха включала в себя трехдневные приношения, именуемые «джьотис», «го» и «аюс», и, по предписаниям, должна была чередовать их ежедневно – сначала день в прямом, а затем в обратном порядке, так что она начиналась с «джьотис» (или «джьотиштома») и ею же завершалась («Айтарейя Брахмана», IV, 15). Есть два вида «шалахи» – «абхиплава» и «приштья», различие состоит в способе исполнения песнопений при возлиянии сомы.

Годовая саттра состоит из шалах, проводимых, в соответствии с предписаниями, по-разному в начале, в середине и в конце. Центральный день такой саттры («вихуван») делит саттру пополам, уподобляя ее дому из двух половин («Тайттирийя Брахмана», I, 2, 3, 1). До дня «вихуван» ритуал происходит в определенном порядке, а после него – в обратном. Образцом годовой саттры является Гавам-аянам, и она состоит из 14 частей, рассчитанных на 360 дней.

Части годовой саттры

Номер части . Название части . Число дней

1. . Вводная ати-ратра . 1

2. . 24-й день, называемый «арамбханийя» («Айтарейя Брахмана», ГУ, 12), или «праянийя», – истинное начало сатты . 1

3. . Четыре «абхиплава» с последующей «приштья шалахой», повторяемые ежемесячно в течение пяти месяцев . 150

4. . Три «абхиплава» и одна «приштья шалаха» . 24

5. . День «абхиджит» . 1

6. . Три дня «свара-саман» . 3

7. . «Вихуван», или центральный день, не включаемый в общий счет дней года

8. . Три дня «свара саман» . 3

9. . День «вишваджит» . 1

10. . Одна «приштья» и три «абхиплава шалаха» . 24

11. . Одна «приштья» и четыре «абхиплава шалаха» ежемесячно, в течение четырех месяцев . 120

12. . Три «абхиплава шалаха», одна «гоштома», одна «аюштома» и одна «дашаратра» (то есть два цикла по 10 дней), а всего один месяц . 30

13. . День «махаврата», соответствующий 24-му дню начала . 1

14. . Завершающая «атиратра» . 1

360

<...> Вторые семь, повторяющие в обратном порядке первые, слегка отличаются от них мелкими деталями ритуала и принятыми названиями… Однако все эти отклонения не влияют на общее число дней в году… Но тем, кто придерживался лунного годового календаря, содержащего 354 дня, приходилось пропускать шесть дней из указанной схемы, и их саттра носит особое название «Утсаргинам-аянам»: «Тайттирийя Самхита» (VII, 5, 7, 1), «Тандья Брахмана» (V, 10), – что можно объяснить ближе всего как «путь с опущением части». Это отражало необходимость соотнести саттры солнечного и лунного годов, и в ряде памятников ведической литературы указываются разные моменты различия или сходства в частях ритуала. <...> Из приведенных здесь примеров становится ясным, что всей основой саттр был год в 360 дней, а также то, что важное место занимал центральный день, известный как «вихуван» (так как после него все шло в обратном порядке). О его значении я уже говорил в своих работах, но нам важно здесь уделять внимание тем дням, которые предшествовали установлению такой календарной схемы. Для этого мы должны описать тот вид жертвоприношений сомы, который входит в общую группу саттр.

Выше уже указывалось, что наряду с двенадцатидневной «двадашахой» были жертвоприношения от двух до двенадцати ночей, но это не было их пределом – они могли длиться и тринадцать и более – до ста ночей («шата-ратра»). Но поскольку «ахина» (см. выше) не должна была превышать 12 дней, все более долгие ночные ритуалы составили третью группу – саттр как таковых. <...> Такие ночные жертвоприношения, или «ратри-саттрас», подробно описаны в «Тайттирийя Самхите», Брахманах и «Шраута-сутрах», и в первой особенно подчеркивается слово «ратри» («ночь»), часто применяемое во множественном числе. Итак, как указано, ночные ритуалы, длящиеся менее 13 ночей, сохранили за собой название «ахина», а от 13 до 100 – это саттры. Но это условное деление, и каждый, знакомый с этими памятниками, увидит, что все они подпадают под общее название «ати-ратра» – «ночные».

Возникает вопрос в связи с саттрами – почему они определяются такими словами, как «ночные жертвоприношения» («ратри-кратус») или «ночные саттры» («ратри-саттрас») и почему их должно быть сто, а не больше?

Некоторые отвечали в форме просьбы, предлагая нам поверить, что слово «ратри» («ночь») надо воспринимать в значении «день», и тогда термин «двиратра» надо будет переводить как «два дня», а «шата-ратра» – как «сто дней». Эта условность была многими принята, и почти все, кто писал о жертвоприношениях, стали прибегать к таким терминам. Да ведь и действительно, луной измерялось время, и лунные ночи были более заметны, чем дни, как бы замещая их при счете времени. Но это не снимает вопроса о ста ночах саттры, связанных с приношением сомы. Ведь были и годовые саттры в 360 дней. Даже называя ночи днями, мы не можем понять, почему не продолжить это стодневие до полного года? Я не нашел ответа ни у одного специалиста по жертвенным ритуалам. В «Тайттирийя Брахмане» встречаются рассуждения о том, что не может дольше ста ночей длиться жертвоприношение сомы, из-за того, что и жизнь человека не длится дольше ста лет (III, 8, 16, 2). Но это объяснение совсем уж неудовлетворительно, а последователи философской школы Мимансы, предлагавшие ночь считать днем, обходили этот вопрос стороной.

В целом дело обстоит так: литература о жертвоприношениях упоминает серии в 99 (практически в 100) ночных приношений сомы, но они не составляют части годового ритуала, как Гавам-аянам, а также нет причины считать их отдельным ритуалом, и не объясняется их так точно определяемая длительность. Ни в Брахманах, ни в «Шраута-сутрах», не тем более у Саяны и Яски нет ключа к решению этих вопросов, а в Мимансе, где пояснено, что ночь это и есть день, допускается, что эти жертвоприношения сомы являются отдельной группой в общей их системе. В таких условиях не может считаться неуместной попытка объяснить это все, особенно после столь многовековой эпохи существования саттр. И я думаю, что арктическая теория, которая, как мы уже видели выше, поддерживается многими независимыми свидетельствами, помогает не только объяснить, но и показать суть наличия таких самостоятельно существующих серий, состоящих из ста жертвоприношений сомы. Поэтому я хочу попытаться изложить мой взгляд на этот вопрос.

Я думаю, что в слове «ати-ратра» речь идет о ночи, и если даже теперь этот ритуал проводится по ночам, почему мы не должны видеть понятие о ночи в таких терминах, как «дви-ратра, три-ратра и т.д. вплоть до шата-ратра»? То возражение, что сок сомы не добывается по ночам, скорее воображаемое, а не реальное, так как для всех ати-ратр этот сок применим одинаково. Ритуал ати-ратры проводится в начале и в конце каждой саттры, и все три возлияния сомы производят три раза в ночь. В «Айтарейя Брахмане» (IV, 5) есть пояснения этого: Асуры (враги богов) использовали ночь как укрытие, а боги под покровом дня стремились изгнать их из области мрака. В среде богов только один Индра мог по своей мощи справиться с такой задачей. Войдя в область тьмы, он, поддерживаемый пением гимнов, выгнал Асуров в первую часть ночи при первом возлиянии сомы, второе возлияние помогло ему во вторую часть ночи, а при третьем он освободил от них всю область ночи. Три возлияния сомы проводятся только в течение ночи и предназначаются только Индре.

В этой же «Брахмане» дальше (VI, 6) точно разъясняется важный вопрос: «Как это гимны «Павамана-стотра», исполняемые, как принято, для очищения сока сомы, приготовляемого к возлиянию днем, могут исполняться ночью?» И тут же дается ответ, что стотры одни и те же и для дня, и для ночи. Отсюда ясен вывод, что сок сомы был добываем и очищаем гимнами и во время ночной церемонии ати-ратра, и Индра был единственным божеством, кому подносились эти возлияния, чтобы помочь ему в борьбе с Асурами, укрывающимися в ночи.

Тот факт, что ати-ратра является древним ритуалом, доказывается описаниями в литературе парсов. Хотя в Авесте нет слова «ати-ратра», мы видим в «Вендидаде» (XVIII, 18–22) рассказ о трех частях ночи, и в первой из них хозяин дома должен призвать Огонь, сына Ахура Мазды, встать, надеть свой пояс и принести чистые дрова, чтобы они ярко горели. И говорить: «Вот идет Ази, созданный Даэвами (ведическими Асурами), чтобы биться со мной и отнять мою жизнь». Это же повторяется и во вторую, и в третью часть ночи. Кажется, до сих пор не отмечена никем близость этого к трем возлияниям ати-ратры. А ведь все это показывает, что ати-ратра – это древнейший ритуал, проводимый среди ночи для оказания поддержки Индре, божеству, вступившему в битву с силами тьмы. Примечательно и то, что такие священные акты, как надевание пояса или выжимание сока сомы, исполнялись именно в часы мрака.

И вот то, что исполнялось в течение одной ночи, вполне могло производиться в случаях, когда жертвоприношения требовались для двух, трех и больше ночей. Выше я уже указывал, что жертвоприношения в древности проводились в течение десяти месяцев, вслед за чем наступала долгая ночь. Что же делали жрецы-жертвоприносители в течение этой ночи? Не могли же они все это время спать, да и мы знаем, что жители крайних северных областей Европы и Азии не спят напролет всю долгую ночь, наступающую в их частях земного шара. Так, Поль дю Шайю, который недавно (1900) опубликовал обзор своих поездок в «земли долгих ночей», сообщил, что, хотя солнце скрывается за горизонтом в Арктике на много дней, все же в это время «лапландцы определяли по звездам время дня и ночи, будучи привычными высчитывать его по высоте звезд над горизонтом, как мы это определяем по солнцу». А то, что лапландцы делают сейчас, могли делать и древнейшие жители циркумполярного региона. Ясно, конечно, что древние жертвоприно-сители арийской расы не отправлялись спать после завершения десятимесячного ритуала. Что же, они сидели сложа руки, пока Индра бился ради них с силами мрака? Они исполняли все правила принесения жертв в течение десяти месяцев с целью помочь Индре в его битве с Валой, а вот в то время, когда Индра остро нуждался в помощи в виде исполнения гимнов и возлияний сомы, они сидели лениво, прекратив проведение ритуала, и предоставляли Индре возможность бороться один на один с Валой? Можем ли мы так думать? Такое предположение отметается напрочь всей теорией жертвоприношений.

Если арктическая теория правомерна и если предки ведических риши жили некогда в областях, где ночная тьма длилась ряд дней (день следует понимать как сутки в 24 часа), мы, естественно, ожидаем встретить упоминания о сериях ночных возлияний сомы, проводимых ночами в течение всего периода тьмы, чтобы помогать богам в их борьбе с демонами мрака. И вот в ведической литературе о жертвоприношениях описывается ряд подобных действий, которые со включением в их число ати-ратры длились от одной до ста ночей. И приверженцы Мимансы, и авторы Брахман, не понимавшие указаний на арктическую родину, превратили эти ночные жертвоприношения в дневные, и это домысленное объяснение, очевидно, было введено в те века, когда была уже забыта истинная природа ратри-кратус и ратри-саттр, но нас это не сбило с пути попыток объяснить эти факты по-другому. Я уже говорил, что, если соглашаться с Мимансой, то нельзя объяснить, почему серия жертвоприношений внезапно обрывалась с наступлением шата-ратры (сотой ночи), но с помощью данных арктической теории пояснить это можно вполне удовлетворительно, обратив внимание на тот факт, что длительность этих долгих ночей колебалась между одной ночью в 24 часа и сотней ночей (2400 часов). Это зависело от места наблюдения. Форма ночных возлияний сомы соотносилась с длительностью долгой ночи в разных местах. Там, где ночь длилась 10 суток (240 часов), поводилось возлияние даша-ратры. Поскольку древние жертвоприносители не знали ночей длиннее, после шата-ратры эти возлияния прекращались.

Мы видели выше, что легенда об Адити указывает на период семимесячного долгого солнечного дня, а добавив к этому сроку периоды сумерек и зорь, мы увидим, что до конца года остается три месяца (или, если считать, что в году 365 дней, то 95 дней), и это будет срок долгой ночи. И вот это будет соответствовать самому длинному периоду ночных жертвоприношений из числа всех, описанных в ведической литературе. Ведь заря завершает долгую ночь и поэтому не может быть включена в нее, а значит, с ее приходом завершались описанные ночные ритуалы. В некоторых работах по жертвоприношениям предписываются приношения и для зари, а поэтому мы можем без опасений исключить долгие зори из всего объема ночных жертвоприношений. И это же можно сказать о периоде долгих вечерних и утренних сумерек. Жертвоприношения в течение ста ночей были знаком максимальной длительности темного времени, в течение которого Индра сражался с Валой и обретал силу благодаря возлияниям сомы, посвящаемым ему в это время. Поскольку нет другой теории, поясняющей и сам факт ночных жертвоприношений, равно как и их количество, что очень важно, то определяющее их число 100 можно смело принять за указатель того, что древний год подразделялся приблизительно на семь месяцев солнечного света, один месяц зари, один месяц вечерних сумерек и три месяца непрерывной ночи

Есть и другие соображения, приводящие к тому же заключению. Так, в постведической литературе мы находим устойчиво традиционные напоминания, что Индра известен как единственный из богов, являвшийся хозяином (владыкой) сотен таких жертвоприношений («шата-крату»), и что эта сложившаяся атрибуция, составлявшая, если можно так сказать, саму суть «индрости», приводила к тому, что он ревностно следил за малейшими покушениями на нее. Но европейские ученые, опираясь на то, что даже Саяна так считал, за исключением нескольких мест (III, 51, 2), утверждали, что надо объяснять применяемые к Индре в Ригведе слова «шата-крату» не как «хозяин сотни жертвоприношений», но как «бог сотни ночей или силы». Этим они отмели в сторону традицию Пуран и, больше того, исключили любой перевод слова «крату» в Ригведе, кроме как «сила, энергия, умение, мудрость», или, говоря обобщенно, «сила тела или ума».

Но, принимая подобное разъяснение возникновения ночных жертвоприношений как правильное, мы должны пройти обратно по своим следам и подтвердить, что традиция и легенда Пуран не основана на чистом непонимании изначального значения слова «крату» и применяемого к Индре в ведической литературе термина «шата-крату». Мне известно, что традиции постведической литературы часто обнаруживают слабую связь с Ведами, но в данном случае мы встречаем нечто более надежное и ясное для исследования. Мы видим изолированную группу в сто ночных возлияний сомы, и пока она никем не объясняется в ведической литературе по жертвоприношениям, неразумно без видимых причин склоняться к тому, чтобы соединять ее с пуранической традицией приписывания единственно лишь Индре роли господина сотни приношений. Особенно если в свете арктической теории оба феномена могут быть хорошо и разумно соотнесены.

Сотня приношений, рассматриваемая в Пуранах как составляющая саму суть «индрости», описываются там как «ашвамедха» (принесение в жертву коня), поэтому можно с самого начала настаивать, что «шата-крату» как жертвоприношение, упоминаемое в соответствующей литературе, не является «ашвамедхой». Но разница неощутима и неважна. «Ашвамедха» – это тоже возлияние сомы, и она описывается в жертвоприносительной литературе наряду с ночными приношениями. Так, в «Тайттирийя Самхите» (VII, 2, 11) упоминается сто принесений продуктов при проведении «ашвамедхи», а в «Тайттирийя Брахмане» (III, 8, 15, 1) утверждается, что Праджапати принимал эти приношения «в течение ночи» и, соответственно, эти приношения называются «ратри-хомас». Но длительность «ашвамедхи» не указывается, так как она зависит от возвращения коня, а в Ригведе жертвенный конь идентифицируется с солнцем, двигающимся в водах (I, 163, 1).

Возвращение коня может, таким образом, быть принятым как символ возвращения солнца после долгой ночи. Близкое сходство между «ашвамедхой» и ночными жертвоприношениями, которые исполнялись во имя оказания помощи Индре в битве с Валой за освобождение из плена зари и солнца, может быть признано как установленное. Во всяком случае, нас не должно удивлять, если в Пуранах возлияния сомы («шата-ратра») встречается в форме ста жертвоприношений «ашвамедхи». Традиция, по существу, та же самая в обоих случаях, и если она может быть столь легко и естественно объяснена арктической теорией, то неразумно это отбрасывать и считать, что создатели текстов Пуран опирались на неправильное понимание термина «шата-крату» в Ведах.

Выше уже сказано, что этот термин в применении к Индре переводится западными учеными, а иногда и самим Саяной, как «владыка сотни сил». Но если Саяна в ряде строф (III, 51, 2; X, 103, 7) приводит и альтернативное значение, называя Индру «хозяином сотни жертв», то западные ученые пошли дальше и отринули все объяснения, кроме указанного. Поэтому необходимо рассмотреть здесь подробнее этот эпитет, встречающийся в Ригведе. Если слово «крату» в составе «шата-крату» воспринимать в значении мощи, или силы, то числительное «сто» («шата») следует понимать как эквивалент определений «много» или «неоднократно(ый)», поскольку никакого другого набора в сто сил не может быть подчеркнуто как особая принадлежность Индры. Возможность перевода слова «шата» в такой форме видна из неоднократного его появления в текстах в сочетании с другими существительными: к тому же Индре относятся такие определения, как «шата-нитха» («обладающий сотней приемов, или уловок») (I, 100, 12), или «сахасра-нитха» («обладающий тысячей приемов, или уловок» (III, 60, 7); «шатам-ути» («имеющий сто подпорок, или поддержек») (I, 102, 6), или «сахасрам-ути» («имеющий тысячу подпорок, или поддержек») (I, 52, 2). Стрелу Индры называют «шатбрадхна» («о ста остриях») (VIII, 77, 7) и там же – «сахасра-парна» («тысячелистной»). А Сому именуют идущим по сотне путей – «шата-яман» (IX, 86, 16), а дальше он же – «сахасра-яман» (IX, 106, 5). Даже определение «шата-маньу» («носитель ста проявлений гнева»), что Саяна переводит как «владыка сотни жертв» (X, 103, 7), находит свою некую параллель в Самаведе в виде «сахасра-маньу», а в Ригведе в виде «сахасра-мушка» («обладатель тысячи мошонок» (VI, 46, 3).

Эти примеры показывают, что ведические барды воспринимали числительные «шата» (сто) и «сахасра» (тысяча) как взаимозаменяемые величины. Но ни в Ригведе, ни в других ведических текстах мы не встретим «сахасра-крату» вместо «шата-крату» применительно к Индре, а именно так его называют в Ригведе почти 60 раз. Это значит, что ведические барды отнюдь не чувствовали себя вправе заменять эти определения одно другим. Правда, мы встречаем в Ригведе слово «амита» – «безмерный», и даже «амита-крату» (как одно из определений Индры (I, 102, 6), но (только «амита» не обязательно больше сотни, а поэтому нет оснований отказываться от значения слова «шата» как «сто».

Если бы слово «крату» нигде не встречалось в Ригведе в значении жертвы, мы могли бы правомерно переводить «шата-крату» так, как это предлагают западные ученые. Но, как заметил профессор М. Хауг, гимн (VII, 32, 26) связан с проведением ати-ратры, и, возможно, он создан самим риши Васиштхой, который обращался к Индре так: «Поддержи, о Индра, наше жертвоприношение (крату), как отец поддерживает сыновей, (помогая им). Научи нас, о Ты, призываемый многими, чтобы мы могли в этот приход (ночи) живыми достичь (сферы) света («джьотис»). Молитва, по всей видимости, связана с проведением жертвоприношения (крату), которое совершалось по поводу стремления жертвоприносителя обрести силу благополучно достичь окончания ночи. Это относится к жертвенному ритуалу ати-ратры, что выявляется и в тексте «Айтарейя Брахманы» (IV, 10), где эта молитва цитируется и объясняется таким же образом. Поскольку жертвоприношение ати-ратры выразительно выказывает суть своего названия в Ригведе (VII, 103, 7) и обрисовывается там, то похоже, что относящийся здесь к жертвоприношению сомы стих может встречаться и в других гимнах. Поэтому, если есть пассажи, где «крату» может быть воспринято в значении жертвоприношения, то нет причины отказа от понимания эпитета «Шата-крату» как обозначения «владыки сотен жертвоприношений», как предлагается в пуранической традиции.

Другим фактом, подтверждающим такой перевод, является описание в Ригведе уничтожения Индрой 90, 99 или 100 крепостей или городов («пурах») врагов (I, 130, 7; II, 19, 6; VI, 31, 4; II, 14, 6). В «Тайттирийя Самхите» слова «дэва-пура», что значит «крепости богов», были пояснены как «дни» в описании жертвоприношения «даш-ратра» (десятинощное) (VII, 2, 5, 3-4). Если же «дэва-пура» означает «дни», то принадлежавшие Шамбаре «пура» (города, крепости) вполне могут восприниматься как «ночи». Этот взгляд подтверждается указанием в «Айтарейя Брахмане» (уже выше приводимом), что Асуры скрывались под покровом ночи, то есть ночной мрак служил им, так сказать, крепостью. Разрушение Индрой сотни крепостей Шамбары эквивалентно, таким образом, его битве с врагом в течение сотни ночей, и это был тот период, когда древние жертвоприносители возливали ему сому, чтобы подготовить к борьбе с Валой.

Мы видим в ведической литературе калейдоскопические описания подвигов и деяний Индры, которые по содержанию своему приводят к тому выводу, что это он и только он может быть назван Владыкой сотни жертвоприношений. Так, он разрушает 99 или 100 крепостей врага (что идентично сотне ночных жертвоприношений); 9 и 90 рек он пересекает во время битвы с Ахи (I, 32, 14); сто кожаных ремней использовал Кутса, чтобы привязать Индру для принесения его в жертву («Тандья Брахмана», IX, 2, 22), и в Ригведе его призывают освободиться от них (X, 38, 5). Охватив все это единым взором, увидим, что это, несомненно, указывает на наличие ста неразрывно длящихся ночей на древней родине предков ведического народа. В Ригведе (V, 48, 3) говорится, что «сто» пришли в убежище Индры, чтобы «отключить» и «включить» течение обычных дней, когда Индра убивает своей дубиной Вритру. Мне кажется, что здесь ясно прослеживается указание или на сто проводимых жертвоприношений, или на сто непрерывных ночей, и на необходимость обеспечить победу над силами тьмы в нижнем мире. Эти ночи (а точнее, одна долгая ночь, длящаяся сто дней) вполне могли быть удачно описаны как отключение и обратное включение следования дней и ночей, поскольку в Арктике долгая ночь предшествует появлению солнечного света.

Но еще более поразительные подтверждения сказанного обнаруживаются в некоторых пассажах Авесты, где описывается битва Тиштрьи с демоном засухи по имени Апаоша («сжигатель»). Мы это находим в Писании парсов. В Ригведе борьба Индры с Вритрой часто представляется как «битва за воды», или как «желание коров» («стремление к коровам»), или как «желание дней», и Индра освобождает коров, или воды, и приносит зарю и солнце, убив Вритру (I, 51, 4; II, 19, 3). Здесь Индра именуется Вритра-хан («убийца Вритры»), а в Авесте он появляется под именем Веретхрагхна, но борьба за воды там приписывается не ему, а Тиштрье – Звезде дождя. Это он убивает Апаошу и освобождает воды для счастья людей «с помощью ветров и света, который обитает в водах». Итак, победа Тиштрьи над Апаошей – это точная параллель победы Индры над Вритрой, как она описана в Ригведе. В современной интерпретации этих легенд считается, что они относятся к разбиванию туч и выпусканию на землю дождя. А Тиштрья зовется Звездой дождя. Но по этой теории нельзя понять, каким образом возрождение зари и появление солнца и света могут найти себе место в описаниях победы Индры над Вритрой в таком варианте. В следующей главе будет показано, что борьба за воды слабо связана со стремлением к дождю и что битва за воды и за свет синхронны, являясь двумя вариантами одного и того же сюжета.

Оба эти сюжета посвящены победе сил света над мраком или «Иссушающим» – под таким именем выступает иногда в Ригведе враг Индры (I, 51, 11). Результатом борьбы между Индрой Шушной было освобождение вод, а также на хождение скрытых коров утра (VIII, 96, 17) и освобождение солнца (VI, 20, 5). Апаоша – это тот же Шушна под другим именем, и единственной разницей между ними является то, что в одной легенде героем выступает Индра, а в другой Тиштрья. Но эта разница несущественна, ибо атрибуты одного божества даже в Ригведе часто приписываются другому. Исследователи Зенда считают, что легенда о Тиштрье повторяет ведическую легенду об Индре и Вритре. Более того, в «Тир-яште» описывается Тиштрья как постоянно побеждающий Апаошу, поддерживаемый поднесением жертвенного хаомы самим Ахура Маздой (VIII, 15-25). Битва проходит в водах моря Воурукаши, откуда затем он поднимается ввысь, победительно сразив Апаошу (VIII, 32). О даэве Апаоше говорится, что он всегда предстает в образе черного коня, тогда как Тиштрья – в противоположном облике белого коня (VIII, 28). Он победительно выходит из вод Воурукаши, подобно жертвенному коню, поднимающемуся из вод в Ригведе (I, 163, 1). Но еще более важным для нас является тот пассаж, в котором описывается как Тиштрья сообщает Ахура Мазде о том, что должно быть сделано, чтобы помочь ему победить врага и предстать перед верующими в должный срок: «Если люди будут почитать меня, принося жертвы, при которых будут призывать меня по имени, и если они будут почитать других Язатов («достойных поклонения Шестерых»), принося жертвы и призывая их по именам, тогда я смогу явиться перед верующими в должный срок; я должен появляться в назначенное время моей прекрасной бессмертной жизни, и это может быть в одну ночь, или в две ночи, или в пятьдесят, или в сто ночей» (VIII, 11).

Поскольку Тиштрья появляется перед людьми после битвы, победив Апаошу, слова «назначенное время» означают период протекания битвы, завершив которую, Тиштрья появляется перед верующими. Таким образом, этот пассаж означает, что «назначенное время» до момента появления Тиштрьи после победы колебалось от одной до ста ночей – это во-первых. А во-вторых, Тиштрья просит, чтобы ему придавали силы для борьбы поднесением в жертву хаомы и призывали его по имени. Мы уже видели выше, что Индре подносили возлияния сомы в течение ста ночей, и древние ведические жертвоприносители старались этим обеспечить его победу над Вритрой, и Индра был единственным, кому предназначались эти жертвенные возлияния. Легенда о Тиштрье и Апаоше является точной репродукцией сцены битвы Индры с Вритрой, или Валой. Видя это столь ясно, мы без колебаний можем принять вышеуказанный взгляд на происхождение жертвоприношения «шата-ратра».

Исследователи (даже Д. Дармштеттер и Ф. Шпигель) не объясняют, почему «назначенное время» появления Тиштрьи описывается как «одна ночь, или две ночи, или пятьдесят, или сто ночей», хотя оба они переводили одинаково, придерживаясь оригинала. Эта легенда входит как сюжет в главу VII «Бундахиша», но и там мы не находим объяснения, почему «назначенное время» варьируется от одной до ста ночей. Некоторые полагают, что оно связано с периодом дождей. Но ведь дожди не приходят в период «от одной до ста ночей», и это снова не отвечает на вопрос. К тому же битва Тиштрьи с Апаошей не может быть связана только с дождями, поскольку мы знаем, что это была борьба и за свет.

Мы видели также, что были ночные жертвоприношения, и в ведической литературе они описываются как длившиеся одну, две, три, десять или сто ночей, что указывало на длительность мрака, во время которого Индра сражался с Валой. Нельзя не рассматривать совпадение этого факта с «назначенным временем» для Тиштрьи. Идентичный характер легенд несомненен, и, проверяя одной из них другую, приходишь к единственно возможному заключению, что сто ночей считались максимальным временем битвы Индры с Валой, а также Тиштрьи с Апаошей: это, естественно, относится к индоиранцам, как и то, что битва между силами света и мрака разыгрывалась в море Воурукаши, или в океане, «охваченном мраком», как говорится в Ригведе (II, 23, 18). Мы узнаем также из этих текстов, что главный герой битвы, будь это Индра или Тиштрья, нуждался в помощи, получаемой от жертвоприношений, «специально предлагаемых» ему в это время, и что такие ритуалы проводились в древние времена.

Слова «шата-крату» в Авесте не встречаются, но в «Аши-яште» (XVII, 56) говорится о «баране, наделенном сотней энергий», а в «Бахрам-яште» (XIV, 23) сказано, что «красивый баран с кругло загнутыми рогами» является воплощением Веретхрагхны. Индра тоже иногда появляется в образе барана в Ригведе (VIII, 2, 40), и весьма вероятно, что фраза в «Аши-яште» «сато-карахе масшахе» относится к Веретрагхне, и, подобно словам «шата-крату», определение «сато-карахе» обозначает не «обладающий сотней сил», а «владыка сотен деяний, или жертв». Выявляется, таким образом, близкое совпадение (соотнесение) между идеями в Ведах и Авесте по поводу этого сюжета, и это усиливает суть вывода, что ночные жертвоприношения в ведической литературе были вызваны наличием долгой непрерывной ночи (длительностью от двух до ста ночей), имевшей место в природе исходной родины ведического народа.

Теперь мы можем также удовлетворительно объяснить, почему Тиштрья описывается как «принесший сюда кружащиеся годы людей». Это параллель в Авесте ведических рассказов о Заре, приводящей в движение «века людей», или «мануша юга», о чем говорилось в предыдущей главе. Указывалось также, что когда заканчивалась битва Тиштрьи с Апаошей или Индры с Валой, новый год начинался с появления долгой зари, за которой следовали месяцы солнца, от семи до одиннадцати месяцев, в зависимости от местности.

В свете вышесказанного нам теперь легче понять истинную природу и значение жертвоприн шения ати-ратра. Она проводилась, к к проводится и теперь, только ночью (последователи школы Мимансы тщетно старались показать ее дневное время). Все это правильно, но возникает один вопрос: почему она называется ати-ратра? Приставка «ати» (совпадающая с латинской «транс») обычно обозначает нечто, «находящееся вне», «пребывающее в другой стороне или на другом конце», а не нечто «проникающее, расширяющееся или распространяющееся по всему пределу чего-либо». Даже Саяна, объясняя единственную строку, где в Ригведе встречается слово «ати-ратра» (VII, 103, 7), считает так: «Это то, что есть в прошлом или вне ночи». И такое же объяснение приводит Рудрадатта в своем комментарии к «Апастамба Шраута-сутре» (XIV, 1, 1). Таким образом, ати-ратра – это «трансночное» жертвоприношение, то есть совершаемое на краю ночи. В «Айтарейя Брахмане» говорится (IV, 5), что целью ати-ратры является изгнание Асуров из ночного мрака, а «Тандья Брахмана» сообщает (IV, 1, 4–5), что Праджапати, первый исполнитель этого ритуала, создал в его результате пару двойников – день и ночь. Отсюда следует, что ати-ратра проводилась в конце такой ночи, которая привела к росту дней и ночей, или, говоря иначе, к регулярной смене дней и ночей, последовавшей за ее завершением. Это могло произойти лишь в том случае, если ати-ратра проводилась в конце долгой непрерывной ночи в той области, где такие ночи могли иметь место. Для нас же, живущих в умеренной или тропической зоне, где обычные дни и ночи без перерыва следуют друг за другом, и это происходит в течение всего года, бессмысленной, если не абсурдной, является сама мысль о том, что некая одна ночь произвела этот денно-нощный годовой цикл. Опять же, если думать, что ежедневно происходит битва света и мрака, то Асуры должны быть изгоняемы из мрака каждую ночь до утра, и производить ати-ратру тогда требуется каждую ночь из числа ежегодных 360 ночей саттры. Но на деле-то ати-ратру проводят только в начале и конце саттры, и даже тогда действует условие, что саттра должна начинаться в день жертвоприношений: «Чатурвимша», то есть на 24-й день ритуалов Гавам-аянам, и в день «Махаврата», то есть предпоследний день проведения Гавам-аянам, она должна завершаться, а не в последний день ати-ратры.

Поэтому кажется, что исполнение ати-ратры не было изначально предназначено к тому, чтобы изгонять Асуров только из первой ночи из общего числа в 360, на которые сейчас распространяется саттра. Ведь так не будет смысла в том, чтобы Асуров не изгоняли из каждой ночи года. Отсюда следует, что ати-ратра относится к некой ночи, не включаемой в число регулярных ночей Гавам-аянам. Правильно то, что ати-ратра исполняется в начале и в конце каждой саттры, в этом смысле она может быть названа жертвоприношением «транссаттровым», или «ати-саттровым». Но это не совпадает с самим названием «ати-ратра», так как саттра не проводится ночью. Отсюда мы можем сделать вывод, что изначально проводились две ати-ратра, и не в начале и конце саттры, а в начале и конце ночи, которая приходилась на промежуток между концом и началом саттры. Когда эта ночь завершалась проведением ати-ратры, обычная саттра начиналась. И поскольку солнце было над горизонтом в течение периода последовательных дней и ночей, то не было нужды в ати-ратре в течение саттры – так и говорится в «Тандья Брахмане», что цель ати-ратры утрачивалась. Но ведь саттра заканчивалась долгой ночью, и тогда ати-ратра снова исполнялась в конце саттры, чтобы выгонять Асуров из ночи.

Я уже показывал выше, что «Тайттирийя Самхита» – это прямой и надежный источник, авторитетно утверждающий, что Гавам-аянам завершалась некогда за десять месяцев, или 300 дней, а поэтому была заканчиваема или же начинаема ати-ратрой. Слово «ати-ратра», таким образом, может быть разумно объяснено, так как жертвоприношение проводилось в начале или в завершение долгой ночи, почему и может быть определено как «транснощное» жертвоприношение. Между этими двумя ати-ратрами происходили все ночные жертвоприношения, упомянутые выше. Они посвящались исключительно Индре. Древняя Гавам-аянам, проводившаяся в течение десяти или около десяти месяцев, ати-ратра, или «транснощная», ратри-крату и ратри-саттры, или ночные возлияния сомы, длительностью от двух до сотни сплошных ночей, и, наконец, ати-ратра, за которой снова следовала Гавам-аянам, – из всего этого состоял годовой круг жертвоприношений, проводившихся изначальными предками ведического народа. И каждое из них занимало то место в этом годовом круге, которому соответствует корневое значение его названия.

Но когда десятимесячный год превратился в двенадцатимесячный, то, чтобы следовать изменившимся условиям в новом месте пребывания, Гавам-аянам растянулась в ритуал 360 дней, и, так сказать, эластичная природа ее легко допустила проведение такого изменения. Но хотя годовая саттра расширилась таким образом, охватив и ночные жертвоприношения долгих ночей, в которых больше не было нужды, ати-ратра все же сохранялась как промежуточный ритуал и вошла в ряд церемониальных действий самой саттры, и оба ритуала ати-ратры, которые имели место изначально, как показывает этимология. В моменты начала и конца долгой ночи, они стали вводным и завершающим жертвоприношением ежегодной саттры. И если бы не сохранилось само слово «ати-ратра», мы не имели бы возможности восстановить для себя историю ее изменчивой судьбы. Но равным образом ненужными стали и ночные жертвоприношения «ратри-крату» и «ратри-саттры», которые раньше исполнялись в течение долгой ночи между двумя проведениями ати-ратры, и их природа стала становиться непонятной.

Но приверженцы Мимансы отвели для них место в классе ежедневных приношений сомы, посвящаемых частично дням («ахинас»), а частично саттрам, пояснив, что ночь («ратри») эквивалентна сочетанию «день-ночь» («ахо-ратре»), что отражено в литературе по жертвоприношениям. Надо сказать, что путь введения такого изменения является вопросом, не входящим в проблемы данной книги, но тем не менее я хотел бы здесь указать, что, по моему мнению, это были авторы Брахман или их последователи «брахмавадины», которым пришлось решать трудную задачу применения древнего жертвоприносительного календаря к меняющимся условиям новых мест расселения (подобно тому, как Нума реформировал древний римский календарь).

Принесение жертв выступает в ведической религии как главное ритуальное действие, и, естественно, жрецы должны были стараться сохранить по возможности как можно больше элементов старой системы жертвоприношений, адаптируя их к новым условиям. Эта задача была не из легких, и те, кто считает Брахманы ошибочными и исполненными всяких домыслов, должны помнить о необходимости такой адаптации, признавая неизбежность вызвавших ее причин, да ведь еще и в то время, когда естественные условия, породившие систему, были почти забыты. В Брахманах не могло появляться вольных измышлений по поводу изложенных в них правил и церемоний, как будто эти новые мысли зарождались в дни создания этих памятников или в близкое к ним время: настолько близкое, что традиции зарождения таких церемоний могли наблюдаться воочию. Ведь пока эти традиции были свежими, никаких объяснений по их поводу не требовалось. Но когда они стали угасать, настала пора объяснить приемлемыми причинами их роль и место, основав эти причины на тех традициях, которые были известны. Это показывает в новом свете суть и композицию Брахман, но нам здесь нет возможности погружаться в более глубокий анализ этого сюжета.

Мы теперь пересмотрели главные черты системы приношений сомы, как она описана в ведической литературе (насколько это касалось нашей темы). Мы увидели, что при посредстве арктической теории отдельные трудные для понимания факты, которые до сих пор были неразрешимыми, могут быть объяснены легко и естественно. История всей системы жертвоприношений лежит вне пределов этой книги, но поскольку мы уже провели исследование части этой проблемы и коснулись вопроса о четко очерченной группе сотни ночных возлияний сомы, мне кажется, что достаточно убедительно выявилось свидетельство той сути, которая удержит нас от сомнений в том, что этот вид жертвоприношения является реликтом тех древнейших времен, когда предки ведических риши исполняли их с целью помочь Индре в его борьбе с силами мрака.

В первой части главы было уже показано, что Гавам-аянам, или путь коров, подобно римскому году, сначала продолжался только десять месяцев, и серия ночных жертвоприношений являлась естественным сопровождением этих ритуалов. И то и другое являются реликтами древности, и если рассматривать их наряду со свидетельствами о наличии долгой тридцатидневной зари, а также долгих дня и ночи, рассмотренных в предыдущих главах, то они окончательно доказывают, что древняя родина ведического народа лежала в циркумполярном регионе.

Серии жертвоприношений, проводимых Навагвами и Дашагвами, легенда о Диргхатамасе, постаревшем на десятый месяц, традиционные представления о том, что в древности год делился на пять сезонов, о том, что в колесницу солнца впрягалось семь или десять коней, – все это подтверждает приводимую нами точку зрения. Материалы Авесты, относящиеся к длительности борьбы Тиштрьи с Апаошей, указания Пуран на то, что Индра был владыкой сотни жертвоприношений и разрушителем сотни крепостей, проведение возлияний сомы в течение ста ночей, то есть обычай, хотя и давно вышедший из употребления, не смог бы тем не менее найти себе место в таких проведениях жертвоприношений, как ратри-саттры, если бы, как показывает его имя, не проводились эти возлияния ночами и не было бы это древнейшим обычаем, – все это вместе взятое, как и множество других, более мелких фактов, отмеченных выше, убедительно подтверждает – если только нужно еще дальше подтверждать – нашу теорию относительно исходной родины арьев, лежавшей вблизи Северного полюса.

Но здесь необходимо указать, что я не имею намерения привести любым путем к тому, что многочисленные черты жертвоприношений, обнаруживаемые в поздней ведической литературе, были популярны или известны в те древнейшие времена. Наоборот, я готов к мысли, что эти древние жертвоприношения были, по всей видимости, очень простыми. Жрецы тех времен приносили, видимо, жертвы день за днем и ночь за ночью, не представляя себе, что вся эта система потенциально подготавливала разнородные и строго определенные годовые саттры, разработанные позднее. Жертвоприношение было единственным ритуальным действием в их религии, и как бы несложно оно ни было в древности, оно являлось почти обязанностью (во всяком случае – жреца) в форме ежедневного ритуала. К тому же это служило средством уточнения календаря, поскольку годовые жертвоприношения точно следовали курсу солнца. Именно это последнее обстоятельство, относящееся к древним жертвоприношениям, особенно важно для исторических исследований, и я описал их выше с этой точки зрения. Исследование, как будет видно и дальше, имело результатом открытие ряда фактов, которые ведут нас прямо к тому, что они могут быть удовлетворительно объяснены лишь с помощью теории о первичной арктической родине. И мне кажется, что нет места сомнениям в их правильности, если, с одной стороны, они поддерживаются самой сутью гимнов Ригведы, а с другой – данными литературы о жертвоприношениях.

* * * * *

Глава IX. Ведические мифы о пленных водах

Если предки ведических бардов жили когда-либо вблизи Северного полюса, то космические метеорологические условия этих мест не могли не повлиять на их мифологию.

Мы уже рассмотрели большую часть пассажей Вед, прямо указывающих, что полярные или циркумполярные характеристики, приведенные в главе III, были традиционно известны ведическим бардам. Мы начали с рассмотрения вопроса о ночи богов, или дня и ночи по шесть месяцев длительностью, и обнаружили, что все это может быть прослежено вглубь к периоду индоиранской общности, если не к индогерманскому периоду.

Внимательное изучение гимнов Ригведы, посвященных заре, открыло, что богиня Ушас, владыка зорь, часто призывается во множественном числе, а это можно воспринимать только как указание на то, что было много зорь, взаимно слитых воедино. Это предположение подтверждается выразительными пассажами ведической литературы, указывающими, не допуская двусмысленного толкования, что этих зорь было тридцать и что между первым их проблеском и появлением солнца протекало несколько дней. Мы видели также, что заря, как выразительно описывает Ригведа, долго ходит по кругу, подобно колесу, а это возможно только в случае полярной зари.

Эти факты доказательно говорят о том, что ведическим бардам были знакомы природные феномены, доступные наблюдению только в арктическом регионе. Но чтобы придать всему этому больше убедительности, я в трех главах цитировал и обсуждал пассажи Вед, подтверждающие, что долгие арктические ночи и соответствующие им долгие дни разной длительности, равно как и год в десять месяцев и пять сезонов, – все это тоже было знакомо поэтам Ригведы.

Древние системы жертвоприношений, особенно годовые саттры и ночные ритуалы, также показали, что в древние времена годовые жертвоприношения не велись в течение двенадцати месяцев, как в наши дни, но продолжались лишь девять или десять месяцев, а сто ночных жертвоприношений совершались, как указывает их название, во мраке долгой ночи. Легенды о Диргхатамасе и сыновьях Адити, как и традиция, говорящая о принесении жертв Навагвами и Дашагвами, также приводят к тому же выводу. Это все показывает, что мы не опирались на факты, выхваченные то тут, то там и не имеющие взаимной связи. Мы видели, что ночь по полгода, долгая заря в своей кружащейся по небу красоте, долгий день, соответствующий такой ночи, а также нормальные чередующиеся дни и ночи разной длительности, да при этом и год солнечного света, длящийся меньше двенадцати месяцев, – все это выступает как главные характеристики полярной и циркумполярной зоны, определяя ее календарь. И когда встречаешься с выразительнейшими пассажами в Ведах, в этой древнейшей фиксации мыслей и ощущений древних арьев, показывающей, что каждая из этих характеристик была знакома ведическим бардам – ведь они сами жили в области, где год насчитывал 360–365 дней, – то неуклонно приходишь к заключению, что и сами поэты Вед должны были знать связанные с этими фактами традиции, и их предки должны были жить в регионе, где существовали такие природные феномены. Не следует ожидать, конечно, что все выводы в равной мере окончательны, особенно если дело касается фактов, имевших место тысячи лет назад, но если помнить о том, что астрономические данные взаимно связаны таким путем и что если одно из них твердо установлено, то остальные вытекают из него как неизбежность, а значит, кумулятивный эффект вышеизложенных фактов не может быть неубедительным.

Да, я согласен, что многое из процитированного мною выше в поддержку арктической теории впервые объясняется таким именно путем, но я уже упоминал, что ведь реальный подход к разъяснению таких пассажей был найден лишь за последние 30–40 лет. Яска и Саяна не знали ничего определенного об условиях арктического региона, и, когда они не могли понять некоторые ведические пассажи, они удовлетворялись или примерным пересказом их словесного содержания, или придавали им смысл, соответствующий их воображению. Западные ученые исправили некоторые из таких ошибок, но, поскольку ими даже не допускалась возможность существования в доледниковый период арктической родины (в их трудах за эти 30–40 лет), они или просто игнорировали, или наобум разъясняли все те данные о ней, которые встречались им в Авесте или Ригведе.

Из этого разряда бывших непонятными пассажей я многие включил в свой анализ, но я уверен, что, если мои разъяснения будут рассмотрены без предубеждения и с учетом последних научных открытий, их сочтут гораздо более простыми и естественными, чем те, что распространены сейчас. В некоторых случаях не было и необходимости в новых переводах: пассажи были переведены правильно, но при отсутствии истинного ключа к восприятию смысла их реальная суть или опускалась, или неправильно понималась. В таких случаях я старался выявить внутренний оттенок смысла пассажа, приводя в каждом случае причины и основания моего подхода.

Иногда в связи с этим возникала необходимость вводить некоторые данные, якобы прямо и не относящиеся к рассматриваемому вопросу, но в целом, как мне кажется, будет обнаружено, что я, по мере возможности, ограничивался рамками дискуссии по вопросу выявления прямых свидетельств, подлежащих выявлению, и исследовал их, придерживаясь строгих методов исторических и научных изысканий. Я не стал подходить к вопросу с заблаговременно подготовленным убеждением в пользу арктической теории, нет, сначала я рассматривал ее как вовсе невероятную. Но, по мере накопления данных и свидетельств в ее пользу, я вынужден был принять ее. Возможно, свидетельства, приведенные в предыдущих главах, произведут, я надеюсь, такое же впечатление и на читателя.

Но теперь, в последующих главах, я намерен приводить свидетельства иного характера в поддержку арктической теории. Если предки ведических бардов жили когда-либо вблизи Северного полюса, то космические метеорологические условия этих мест не могли не повлиять на их мифологию. И если наша теория верна, то тщательное изучение ведических мифов может выявить факты, которые невозможно объяснить при помощи любой другой теории. Предположительная ценность таких свидетельств явится более низкой по сравнению с вышеприведенными прямыми указаниями в текстах – ведь мифы и легенды разные исследователи объясняют по-разному. Так, Яска говорил о трех или даже четырех школах переводов, в каждой из которых по-своему понимали природу и характер ведических богов. Так, в одной из них нас уверяли, что многие ведические боги были историческими персонажами, обожествленными в силу их сверхъестественных добродетелей и подвигов. Другие теологи делят богов на «Карма-дэватас», то есть тех, кто обрел состояние божественности в результате своих деяний, и «Аджана-дэватас» – тех, кто был богом по рождению. А последователи школы Нирукты (этимологи) утверждают, что ведические боги были воплощениями некоторых космических или физических феноменов, таких, к примеру, как появление зари или рассекание тучи молнией. На свой особый философский лад объясняли суть богов приверженцы школы Адхъятмики, да кроме лих есть и другие методы этих разъяснений.

Но здесь не место для исследования и изучения методов разных школ. Я хотел бы лишь подчеркнуть, что те, кто объясняет ведические мифы, основываясь на предположении, что они, прямо или аллегорически, представляют собой этические, исторические и философские факты, не склонны воспринимать выводы, основанные на теории, которая интерпретирует ведические мифы как относящиеся к определенным космическим и физическим феноменам. Вот по этой причине я и отвел отдельную главу для дискуссии и рассмотрения мифологических свидетельств после рассмотрения всех свидетельств, непосредственно связанных с основной целью книги.

Данные же, доказывающие существование долго длящейся зари, или долгих дня и ночи, не подвержены влиянию различных теорий, рассматривающих содержание ведических мифов, а поэтому могут быть определены адвокатским термином «прямые». В случае же встречи с мифологическим свидетельством только те воспримут ценность заключения, основанного на тщательном рассмотрении мифа, кто принимает методы школы Нирукты. Верно, что эта школа пояснений существует очень давно и что современные ученые восприняли их метод без ограничений, хотя они иногда и отличаются от старых установок Нирукты, подобно словам Яски, который отдельные детали объяснял по-другому. Но я все же, вырабатывая новую теорию, считал более безопасным отделить данные мифологии от прямых указаний, касающихся параграфов рассмотрения, даже в случае, если две линии рассмотрения вопроса казались сходящимися к одному результату.

Яска установил, что в Нирукте большая часть ведических легенд объяснялась на основе того, что они порождались либо фактом ежедневного триумфа света над тьмой, либо победой бога гроз над черными тучами, которые удерживали оплодотворяющие воды и свет солнца. Так, когда Ашвины спасли перепела Вартику из пасти волка, Яска считает, что легенда означает появление зари или света из ночного мрака (Нир., V, 21). Его разъяснение характера Вритры тоже отличается: говоря об этом демоне, он указывает на мнение разных школ (Нир., II, 18) таким образом: «Кем был Вритра? Облаком, говорят нируктаки; Асурой, сыном Тваштри, говорят в школе Айтихаса (Итихаса). Выпадение дождя возрастает от смешения вод и света, что фигуративно описывается как конфликт. В гимнах и текстах Брахман Вритра описывается как змей. Когда он был убит, воды свободно потекли».

Теории гроз и зари легли в основу толкования в школе Нирукты, и, хотя западные ученые внесли в это поправки, все же последователи этой школы продолжают придерживаться старого разъяснения. Профессор Макс Мюллер считал, что такая точка зрения возникла еще за несколько веков до новой эры.

Так, легенда о Праджапати, любившем собственную дочь, относится, по «Айтарейя Брахмане», к солнцу, спешившему за зарей и небом вверх (III, 33). Интерпретатор же Кумарила расширяет этот взгляд, перенося его и на Индру и Ахилью, которые, как он считает, представляют собой солнце и ночь. И хотя нируктаки полностью приняли теорию, объяснявшую ведические мифы как отражение космических и физических феноменов, они не были в состоянии объяснить каждый ведический миф или легенду таким путем, так как их знания о физическом мире были тогда еще очень ограниченными. Например, из числа всех легенд об Ашвинах Яска мог объяснить лишь одну, исходя из теории зари, а именно то, что Вартика был спасен из пасти волка. Сейчас такой недостаток уже частично исправлен западными учеными, которые, живя в более холодных странах, знают об ослаблении силы солнца зимой, или о постепенно наступающем торжестве весны над зимой, или о возрождении ослабленной силы солнца с наступлением лета. Они использовали эти феномены при объяснении происхождения отдельных ведических мифов, которые нельзя было связать с теорией грозы или зари. Итак, известны три теории разъяснения ведических мифов в соответствии с установками школы Нирукты, и нам необходимо вкратце описать их до того, как мы перейдем к выявлению их несоответствия тем мифам и легендам, к сути которых их применяют.

Итак, по теории зари: «Вся теогония и философия в древнем мире связана с фактом зари. Заря – это мать богов света, солнца в его разных проявлениях, утра, дня, весны. Сама она – это сверкающий лик бессмертия».

Профессор Макс Мюллер писал: «Заря, которая для нас является просто красивым зрелищем, была для древних наблюдателей этого явления и для мыслителей проблемой проблем. Неизвестной была та земля, откуда появлялась ежедневно эта сияющая эмблема небесного могущества, которая порождала в человеке первое впечатление о связи с иным миром, о верховной силе, порядке и мудрости. То явление, которое мы просто называем восходом солнца, представало перед их взорами как загадка всех загадок – загадка существования. Дни их жизни прорастали из темного провала, который каждое утро оказывался исполненным света и жизни». И дальше: «Новая жизнь вспыхивала каждое утро перед их глазами, и свежий ветер зари долетал до них подобно привету, пересекшему золотой порог неба, летя от дальних земель за горами, за облаками, за рассветом, за морем бессмертия, породившим нас.

Им казалось, что заря открывает золотые ворота солнцу, его триумфальному прохождению, и пока эти ворота были распахнуты, их глаза и мысли по-детски пытались проникнуть за пределы конечного мира. Это молчаливое зрелище пробуждало в умах людей мысли о бесконечности, о бессмертии, о божественности, и имена, которыми одаривали зарю, превращались в имена носителей высших сил».

Это описание скорее поэтично, чем реально. Но этот ученый объясняет многие ведические мифы, основываясь на мысли, что все они связаны с рассказами о заре в ее разных обликах. Например, рассказ о том, что Саранью, родив двойников от Вивасвата, убежала от него, превратившись в кобылу, а он стал ее преследовать, приняв образ жеребца, объясняется так: заря исчезла с приближением солнца, породив пару – день и ночь. Другие легенды – о том, что Сурья женился на Соме; о том, что быки, принадлежавшие Вришакапайе (это были утренние туманы), были проглочены Индрой; о том, что Адити стала матерью Адитьев, и т.д. – все поясняются в связи с разными аспектами зари.

Точно так же и в мифе о Сараме, пересекающей воды, чтобы найти коров, которых похитил Пани, она уподобляется заре, приносящей утренние лучи; так же и когда Урваши говорит, что уходит, а Пуруравас называет себя Васиштхой, то есть «самым ярким» – и это снова та же заря, улетающая от объятий восходящего солнца. Точнее, заря была в древности для людей «всем, что только есть», и множество легенд объясняется только таким путем. Так было до тех пор, пока монотонный характер такого толкования не заставил профессора Мюллера поставить перед собой вопрос: «Является ли зарей все, что существует? Является ли оно солнцем?» Он задавал себе этот вопрос снова и снова и пришел к ответу, что в процессе своих многих изысканий он увидел, что действительно солнце и заря составляли главную суть сюжетов древних мифов арийской расы. Заря, упоминаемая здесь, это ежедневная заря, которую мы видим в областях тропической и умеренной зон, то есть это ежедневная победа света над мраком, и это могло наполнять страхом и трепетом души древних бардов, который и отразился в мифах?

Легко себе представить, как подействовало на эту теорию открытие, что Ушас, богиня зари в Ригведе, это не то же самое, что мимолетная заря тропиков, но длительная заря Северного полюса или циркумполярной области. И утвердившаяся арктическая теория покажет в свое время, что многие из пояснений мифологических картин должны быть написаны по-другому. Но в этой книге мы не будем решать эти задачи, ибо она посвящена только изучению ведических свидетельств в поддержку этой теории.

Теория же грозы была впервые выдвинута индийцами, последователями школы Нирукты, в форме некоего дополнения к теории зари, имея целью учет тех мифов, к которым последняя не была применима. Главной легендой, поясняемой на основе теории грозы, был миф об Индре и Вритре, и это объяснение было почти безоговорочно принято всеми западными учеными. Слово «Индра» было возведено к корню «инду» – «капля дождя», а «Вритру» возвели к корню «врь» – «покрывать, охватывать», объясняя, что он «охватывает (держит)» влагу дождевых облаков. После такого разъяснения этих двух имен им следовало все соотнести с теорией грозы, искажая текст, если он не мог быть переведен без совпадения с ней. Например, когда Индра разбивает гору и таким путем освобождает реки, то, по Нирукте, следовало это переводить так, что гора – это грозовая туча, а реки – потоки дождя. Факт принадлежности Индре такого оружия, как молния («ваджра»), должен был бы означать, что Индра был богом гроз, а гроз не бывает без ливней. То, что ветры-Маруты помогали ему в битвах, так же легко связывалось с сильным ветром во время грозы.

Но в легенде был и гораздо более трудный для разъяснений пункт – это то, что Вритра и Ахи окружили и захватили в плен воды. Если это влага облаков, то легко себе представить, что их не пускает демон засухи. Но ведь в Ригведе часто говорится о потоках («синдху»), потекших по земле, когда был убит Вритра. И если эти реки являлись, по этой теории, реками Панджаба, то трудно себе представить, как это они могли быть описаны как окруженные и плененные Вритрой. Но поскольку воображение исследователей Вед могло удобно примениться к любому случаю, и было им подсказано, что, ведь если реки Индии часто полностью пересыхают в летнюю жару, бог дождливого сезона, который возвращает их к жизни, вполне мог быть описан как вызволяющий их из когтей Вритры.

Индийские последователи Нирукты не расширяли эту теорию. Но в руках германских мифологов теория грозы превратилась в посредника теории зари, и такие сюжеты, как, например, рассказ о Саранью, объяснялись ими как картина движения облаков грозы, покрывавшей все небо. «Тучи, грозы, дожди, молнии и гром, – говорит профессор Кун, – были зрелищем, которое сильнее всего действовало на воображение ранних арьев и направляло его на поиск земных объектов для сравнения с вечно меняющимися картинами грозового неба. Люди чувствовали себя дома, пребывая на земле, и все вещи на земле были им сравнительно знакомы, и даже восходы и заходы небесных светил рассматривались ими спокойно, так как были регулярными, но они никак не могли преодолеть живейшего интереса к тем удивительным метеорологическим изменениям, так нерегулярно и таинственно появлявшимся, которые производили столь немедленное и ощутимое воздействие, доброе или злое, на дела и судьбы людей». Профессор Кун усматривал в этих метеорологических феноменах основную причину зарождения всех мифов и суеверий индоевропейцев, а в соответствии с такими убеждениями и профессор Р. Рот поясняет образ Саранью как темную тучу, нависшую над началом всех вещей, а Вивасвата сравнивает с небесным светом.

Возникла и третья теория, связанная по своему происхождению, как и первая, с солнцем. Это была попытка объяснить определенные ведические мифы тем, что они были порождены идеей победы весны над снегом и зимой. Яска и другие приверженцы Нирукты жили в областях, где контраст между весной и зимой был не столь заметен, как в более северных землях, и, возможно, поэтому их теория весны не очень широко была развита в применении к мифам Вед. Но профессор Макс Мюллер попытался использовать ее для объяснения большей части подвигов Ашвинов. Так, все излагаемые ниже их деяния объяснялись тем, что солнце восстановило свою силу после периода зимнего ее упадка: Ашвины вернули юность Чхьяване; они защитили Атри от жары и мрака; они спасли Вандану из ямы, где он был заживо погребен; они заменили ногу Вишпале, которую та потеряла в битве; они вернули зрение слепому Риджрашве.

Итак, рождение весеннего солнца, его битва с армией зимы и его победа, знаменующая собой начало весны, – все это было, по теории весны, ключом к объяснению многих мифов, в которых бог солнца описывался как умирающий, слабеющий или подверженный разным другим неприятностям. Физические феномены здесь, в отличие от теории зари, выступают как ежегодные. Но обе эти теории относятся к солярным и в качестве таковых контрастируют с теорией грозы, которая связана с явлениями метеорологического происхождения.

Помимо этих трех теорий – зари, грозы и весны – исследователь Нараяна Айангар (г. Бангалур) недавно попытался объяснить суть нескольких ведических мифов, выдвинув гипотезу об их связи с созвездиями Ориона и Альдебарана. Эту теорию, в отличие от других, можно условно назвать астральной. Но все эти теории не могут подробно рассматриваться здесь, да в этом и нет необходимости, поскольку наша цель другая. Я хотел бы только показать, что, несмотря на много теорий, целый ряд фактов во многих важнейших по своему содержанию легендах остается не разъясненным – мифологи или полностью игнорировали их, или же отбрасывали в сторону как несущественные и незначительные. Если бы все можно было бы объяснить при помощи теорий зари или грозы, мы без колебаний отказались бы от принятия некоей новой теории, для которой в таком случае просто не оставалось бы места. Но поскольку столь много фактов, все еще оставшихся непонятыми, могут быть удовлетворительно и соответственно их сути восприняты только с точки зрения арктической теории, мы станем оправданно цитировать эти легенды как доказательные свидетельства в поддержку этой теории. Именно с этой точки зрения я намереваюсь проанализировать некоторые существенные ведические мифы в данной и последующих главах. Для начала остановимся на легенде об Индре и Вритре, или о пленных водах, то есть на той легенде, которую все считали удовлетворительно разъясненной на основе теории грозы.

Борьба между Индрой и Вритрой представлена в Ведах как бы четырехчастной, или имеющей четыре аспекта. Во-первых, это битва Индры с Вритрой, который именуется по-разному – Намучи, Шушна, Шамбара, Вала, Пипру, Куява и др. Само событие известно как «Вритра-турья» – «бой с Вритрой». Во-вторых, это борьба за воды, которые являются то в форме рек («синдхус»), то в виде разлива вод («апах»). Они часто описываются как освобожденные вследствие убийства Вритры. Это известно как «ап-турья» – «бой за воды».

И Индра именуется «Ап-джит» – «Победитель в водах», тогда как Вритру называют «Апах пари-шаянам» – «Охвативший воды». В-третьих, это битва за обретение коров – «го-ишти», и в Ригведе много пассажей, в которых Индра освобождает коров после поражения Вритры. В-четвертых, это борьба за возврат дневного света или неба, известная как «див-ишти», или «битва за день». И во многих местах о солнце и заре говорится как о возвращенных Индрой после убийства Вритры.

Приведем выдержки из труда А. Макдонелла «Ведическая мифология», где приводятся необходимые доказательства из Ригведы, говорящие об этом четырехчастном характере борьбы Индры с Вритрой. Описывая страшный конфликт, он таким образом суммирует главные его моменты, упоминаемые в Ригведе: «Небо и земля дрожали от страха, когда Индра ударял Вритру своей дубиной (I, 80, 11; II, 11, 9-10; VI, 17, 9); даже Тваштри, который сковал эту дубину, дрожал от гнева Индры (I, 80, 14); Индра сотрясал Вритру дубиной (I, 32, 5); он бил его по лицу заостренным оружием (I, 52, 15); он поражал Вритру, захватившего воды (VI, 20, 2); того дракона, который оцепил воды, разлегшись вокруг («пари-шаянам») вод (IV, 19, 2); он одолел дракона, лежавшего вокруг вод (V, 30, 6) (или на водах); он убил дракона, скрытого в водах и заграждавшего воды и небо (II, 11, 5); Вритру, который запер воды, он сразил, как дерево, своей дубиной (И, 14, 2); так, «Победитель в водах» («Ап-джит») – это исключительно его имя (и качество) (VIII, 36, 1)».

В отношении прибежища Вритры мы видим следующее: «Вритра имел скрытое прибежище, откуда воды, освобожденные Индрой, умчались, перетекая через тело демона (I, 32, 10); Вритра лежит на воде (I, 121, 11; II, 11, 9); или окутан водами, лежит на дне («будхна») раджаса, то есть вселенского пространства (I, 52, 6); он же описывается как лежащий на «сану» (вершине), когда Индра отпустил воды (I, 80, 5); Вритра имеет крепости, которые Индра сотрясает, когда убивает его (X, 89, 7); их насчитывается 99 (VIII, 93, 2; VII, 19, 5); его называют «надиврьт» («охвативший реки») (I, 52, 2); а в одном пассаже парвата (гора или туча) описывается как лежащая в его утробе (I, 54, 10)».

Есть и пассажи (V, 32, 5, 6), в которых об Индре говорится, что он сбросил Шушну, беспокоившегося о битве, «в темную яму» и убил его «во мраке, куда не проникал свет солнца» («асурье тамаси»). В гимне (I, 54, 10) сказано, что мрак царил в пустом месте Вритры, а в гимне (II, 23, 18) говорится, что Брихаспати вместе с Индрой спустили океан, «погруженный во мрак», и открыли стойла скота. И наконец, в гимне (I, 32, 10) тело Вритры утонуло в долгом мраке, охваченном водой. Все это показывает, что воды океана, который был охвачен Вритрой, не были освещены лучами солнца, то есть океан («арнах»), окруженный, как сказано, Вритрой, не был тем океаном (ярким, сверкающим; «шукрам арнах»), над которым взошло солнце (V, 45, 10); океан Вритры был окутан тьмой («тамаса париврьтам»: И, 23, 18); тогда как океан, где взошло солнце, был ярким и сияющим («шукрам»); Индра описывается как идущий в очень далекую область, чтобы убить Вритру, или Намучи (I, 53, 7; VIII, 12, 17; VIII, 45, 25).

Соединив все эти указания, касающиеся борьбы между Индрой и Вритрой, мы придем к заключению, что битва происходила в далеком и темном водном месте. В гимне (VIII, 32, 26) говорится, что Индра убил Арбуду глыбой льда («хима»), и в гимне (X, 62, 2) указывается, что Ангирасы, помогавшие Индре в его борьбе за коров, поразили Валу в конце года («париватсара»). Есть и другое указание в Ригведе, говорящее о дате битвы Индры с Шамбарой, но об этом мы поговорим позже. Выше указывалось, что Индра разрушил 99 крепостей Вритры, а в других пассажах их насчитывается то 90, то 100 (I, 130, 7; IV, 30, 20). Эти крепости или города («пурах») описываются как сделанные из камня или железа (IV, 30, 20; IV, 27, 1), а в некоторых местах их называют осенними («шарадих»: I, 130, 7; I, 131, 4; VI, 20, 10). Важность этого факта тоже будет подробнее обсуждена ниже.

Мы видели, что освобождение коров и вознесение зари и солнца были одновременным эффектом победы Индры над Вритрой. Приводимые ниже выдержки из указанного труда А. Макдонелла подчеркивают весомость этого момента.

«Победа солнца, света и зари связана с освобождением вод. Индра освободил солнце и небесные воды (III, 34, 8), этого бога призывают убить Вритру и отпустить на волю свет (VIII, 89, 4). Когда Индра убил дракона Вритру своим металлическим оружием, освободив воды для человека, он сделал солнце видимым в небе (I, 51, 4; I, 52, 8). Индра, убийца дракона, оживил движение потоков морской воды, породил солнце и нашел коров (II, 19, 3). Он обрел солнце и воды после убийства демона (III, 33, 8-9). Когда Индра убил владыку драконов и освободил воды из горы, он создал солнце, небо и зарю (I, 32, 4; VI, 30, 5). Коровы также упоминаются вместе с солнцем и зарей (I, 62, 5; II, 12, 7; VI, 17, 5) или же только с солнцем (I, 7, 3; II, 19, 3; X, 138, 2), как «найденные, изъятые и освобожденные Индрой».

В других пассажах описывается освобождение Индрой потоков, запертых драконом (II, 11, 2), освобождение им коров и создание семи струящихся рек (I, 32, 12; II, 12, 12). В гимне (II, 15, 6) говорится, что освобожденные им потоки устремились вверх («уданчам»). Следует тут же отметить, что во всех этих строфах облака не упоминаются под своим обычным названием «аб-хра», но к ним применяются такие слова, как «парвата», «гири», «адри» (все эти слова значат «гора»), или «удхас» («вымя»), «утса» («родник»), «хабандха» («бочка») или «коша» («бадья»). Все эти слова были переведены нируктаками как обозначение облаков («облака»), и этот перевод приняли западные ученые. Да и слово «го» – «корова» тоже пояснялось иногда как освобожденная Индрой вода. Так, когда об Индре говорится, что он освободил коров, которые были заключены в камне (VI, 43, 3), или же сдвинул скалу, ограждавшую коров (VI, 17, 5), это объяснялось как тучи, подобные камням, удерживавшие влагу дождей.

Маруты – это обычно соратники Индры в его битве, а Вишну, Агни и Брихаспати тоже упоминаются как его помощники в деле освобождения коров из лап Валы. Победа Брихаспати над Валой, спрятавшимся в скале, выступает как парафраз победы Индры над Вритрой. В гимне (X, 62, 2, 3) Ангирасы тоже описываются уводящими коров, победившими Валу и поднявшими солнце в небо. Все эти подвиги обычно атрибутируются Индре. В Ригведе есть и другие версии этой же истории, но для нашей цели нам не следует выходить за пределы уже сказанного.

Кто бы ни читал описания борьбы Индры c Валой, не может не удивиться тому, что приводятся четыре одновременных результата победы: 1) освобождение коров; 2) освобождение вод; 3) появление зари и 4) появление солнца. Взглянем теперь, можно ли при помощи теории грозы удовлетворительно объяснить одновременное появление этих результатов, порожденных победой над Вритрой. Если Вритра – это облако, грозовая туча, застилающая небо, то Индра, нанося удар своим громовым оружием, вполне подходит под описание освободителя удерживаемых в тучах вод. Но где тогда коровы, о которых говорится, что они их освободили вместе с водами? Нируктаки считают, что коровы и обозначают воды, но тогда нельзя описывать освобождение тех и других как два разных эффекта.

Еще труднее объяснить при посредстве теории грозы то, что заря и солнце появляются вместе с освобождением вод. Более того – это вообще нельзя объяснить таким путем. Дождевые тучи могут по пременам затемнять солнце, но это же не регулярное явление, да и нельзя считать, что солнце рождается (или вообще возникло) как источник света в результате разбиваний облаков, иногда затемняющих его. Рождение зари, подобное награде за победу Индры в конфликте с Вритрой, произошедшее одновременно с освобождением вод, необъяснимо в равной мере теорией грозы. Дождевые облака появляются в небе то здесь, то там, и иногда их можно увидеть и над горизонтом, но ведь абсурдна мысль, что, разбив их, Индра поднял в небо зарю.

Я не встречал ни одной попытки ученых объяснить эту одновременность четырех результатов победы Индры, опиравшихся в этих попытках на какую-либо теорию. Так, нируктаки выдвинули теорию грозы в силу того, что освобождение вод принималось за главный результат победы, а эти «воды» принимались, естественно, за обычную воду, которую мы видим ежедневно. Но все же, несмотря на старания нируктаков и западных ученых, одновременное освобождение света и вод остается все-таки необъясненным. А. Макдонелл так говорит об этом затруднении: «Наблюдается некоторая путаница между фактом возрождения солнца после мрака грозы и появления солнца на заре после мрака ночи. Последняя черта в мифе об Индре является, наиболее вероятно, только расширением первой». Если эти слова что-нибудь и значат, то это всего лишь признание специалистов по Ведам своей неспособности объяснить одновременность четырех указанных результатов победы Индры над Вритрой, опираясь на теорию грозы. Как это ни странно, они, кажется, приписывают свою ошибку не собственному незнанию или бессилию, но путанице в идеях ведических бардов.

Описанный пункт не является единственным, в котором обнажается неспособность объяснить суть легенды об Индре и Вритре посредством теории грозы. Выше указывалось, что Вритра был убит в отдаленных местах, где царила страшная тьма и все охватывала вода, а в гимне (X, 73, 7) Индра, убивая Намучи, то есть Вритру, расчистил «ворота дэваяны» (пути богов), что явно указывает на убийство Вритры у ворот пути, ведущего в царство богов. Даже в Авесте говорится, что битва Тиштрьи с Апаошей имела место в море. Воуракаша, а затем Тиштрья после этой битвы идет по пути, созданному Ахура Маздой. Убежище Вритры равным образом описывается как «скрытое» и «окутанное водой» на самом дне пространства («раджас») (I, 52, 6). Ни одно из этих условий не соответствует возможности превращения облаков в сцену для битвы Индры с Вритрой, поскольку облака не могут быть названы океаном вод, равным образом облако не может быть описано как пребывающее в отдален ном месте или лежащее у ворот дэваяны, то есть Пути богов. В Ригведе слово «отдаленный» («парават») часто противопоставляется слову «арават», означающему область этой или ближней страны. Так, дэваяна контрастирует с питрияной, означая северную небесную полусферу. Да и облака над головой наблюдателя здесь не могут быть названы ни отдаленным местом, ни воротами дэваяны. Не можем мы также и говорить о них как об окутанных бессолнечным мраком. Поэтому весьма невероятным выглядит представление о том, что дождевые облака могли быть сценой, где шла битва Индры с Вритрой.

Это было море в далекой стороне, океан тьмы (контрастирующий с сияющим океаном, «шукрам арнах», где восходит по утрам солнце). Там происходила битва, судя по упомянутым выше пассажам. И такое восприятие может быть связано только с иным миром, с нижней частью небесной полусферы, но не с облаками, плывущими и небе над головой. Я не хочу сказать этим, что Индра не мог быть богом дождей или гроз, но в роли Вритрахана – убийцы Вритры – он не может быть определяем только как бог дождей, если для этой цели не игнорировать и не отбрасывать описаний битвы, приводимых в Ведах.

Третьим возражением против принятой интерпретации мифа о Вритре является то, что она не содержит удовлетворительного пояснения тех пассажей, которые указывают на время проведения битвы Индры с демоном. По теории грозы, она должна была происходить в дни дождливого сезона («варша»), но те форты Вритры, о которых говорится, что Индра их разрушил, чем заслужил эпитеты «пурабхид» («разбиватель городов») и «пурандара» («сокрушитель городов»), описываются в Веде как «осенние» («шарадих»), то есть соотносимые с осенью, с сезоном, следующим за «варшей» (летом). Это расхождение может быть отнесено на счет того, что иногда предположительно оба этих сезона сливаются в один, называемый «шарад». Но такое объяснение не сходится с другим местом в Ригведе (X, 62, 2), где говорится, что Вала был убит в конце года («париватсаре») – это можно принять лишь в том случае, если мы согласимся с мыслью, что год в те времена начинался с сезона «шарад». Не можем мы и объяснить, как это Индра убил Арбуду льдом (глыбой, куском льда, определяемым словом «хима»). И еще – как уже говорилось, заря не может восприниматься как награда за победу в конфликте, ни о самом бое мы не скажем, что он протекал во мраке, если остановимся на том, что битва велась в сезон дождей. Так мы видим, что теория грозы не помогает удовлетворительно объяснить указания на время проведения битвы Индры с Вритрой.

Четвертое возражение против теории грозы в применении ее к истории Вритры состоит в том, что многие слова, вроде «парват, гири или адри», которые не обозначают «облака», ни в прямом, ни в косвенном смысле слова, переводятся как фигуративно относящиеся к дождевым тучам. Это звучит непонятно по отношению ко многим пассажам, где повествуется о том, что Индра и Брихаспати пробили гору или же проломили вход в каменную пещеру и освободили воды, словно коров, запертых там. Мы могли бы объяснять это лишь теорией грозы, если бы не было другой приемлемой теории. Так и делают нируктаки, поясняя каждое слово, относящееся к месту, где были скрыты воды (то есть коровы), как имеющее значение дождевых туч, движущихся по небу. Но если бы можно было иногда таким путем перешагивать через трудности, искажая встречающиеся в тексте слова или придавая им несвойственное значение, то это всегда был бы шаг назад, уводящий с пути правильного и ценного перевода. Вероятно, именно по этой причине профессор Г. Ольденберг предположил, что Индра, пробивший гору и освободивший воды оттуда, соотносится в этом поступке не с дождевым облаком, а реальными горами, которые он разрушил своим орудием* и выпустил реки. Но, по замечанию Макса Мюллера, «реки не побегут из скал, даже пораженных молнией», а поэтому расшифровка профессора Ольденберга, помогая одолеть одно затруднение, приводит нас к другому, не менее занимательному. И выходит, что, если мы не можем предложить лучшего объяснения, мы как бы можем принять слова нируктаков и переводить слово «парвата» и другие ему подобные, определяющие места сокрытия вод, как «облако», и пытаться наилучшим образом использовать теорию грозы.

Из приведенного рассмотрения теории грозы в ее применении к легенде об Индре и Вритре стало ясно, что она не может помочь найти объяснение ни факту одновременности результатов победы Индры, ни обнаружению места битвы, ни времени ее проведения, а также не дает нам возможности обрести правильный смысл слов в изучаемых пассажах. И мы видим также, что эта теория стала основой расшифровки легенды, начиная со времени утверждения школы Нирукты, и сохраняется по сей день. В ней правильно то, что она подтверждает освобождение вод как результат битвы, но это не единственное, в подтверждении чего мы нуждаемся. Напомним, что имеется четыре единовременных эффекта, порожденных победой Индры: освобождение вод, освобождение коров, рождение зари и появление солнца.

Теория грозы разъясняет два первых, а теория зари – два вторых. Но все четыре не были объяснены никем, как, в равной мере, соединив эти теории, нельзя использовать их указания для уточнения вопроса о четырех результатах. Если, конечно, подобно профессору Макдонеллу, мы не предположим, что ведические барды спутали две совершенно разные идеи, а именно – возврат солнечного света после окончания грозы и рождение света из тьмы ночи.

Нируктаки в древности выбрали из двух теорий ту, которая больше соответствовала факту освобождения вод и ближе совпадала с их представлениями об Индре как о боге гроз (возможно, руководствуясь принципом, что лучше что-то, чем ничего), и игнорировали остальные данные легенды как необъяснимые, несущественные и неважные. Эта же теория была усвоена и западными учеными, и сейчас она остается единственной признаваемой. Но она до такой степени демонстративно неадекватна сути гимнов, что если бы появилась лучшая, при помощи которой можно было бы интерпретировать – если и не все, то хотя бы основную их часть, – то все без колебаний отвергли бы теорию грозы, приняв эту новую.

По-моему, ошибочно думать, что битва Индры с Вритрой исходно представляла собой битву бога гроз с дождевыми тучами. Это была на деле борьба между силами света и тьмы, следы чего мы видим в «Айтарейя Брахмане» (IV, 5), где говорится о том, что Индра, единственный из всех богов, счел своим долгом извлечь Асуров из мрака ночи. Из многих пассажей Ригведы ясно, что Индра – это бог света. В этом памятнике говорится без упоминаний о Вритре, что Индра нашел свет (III, 34, 4; VIII, 15, 5; X, 43, 4) и нашел его во мраке (I, 108, 8; IV, 16, 4), или же породил зарю, так же, как и солнце (II, 12, 7; II, 21, 4; III, 31, 15), или же раскрыл тьму зарей и солнцем (I, 62, 5). Это был он, кто заставил солнце светить (VIII, 3, 6) и подняться в небо (I, 7, 3), или подготовил для него путь (X, 111, 3), или же нашел солнце, которое пребывало во мраке (III, 39, 5).

Из этих строф ясно, что именно Индра обрел свет и солнце, и эта его суть была прекрасно понята учеными. Макс Мюллер сравнивает Индру как «Открывателя» вод («апаварьян» – от «апаврь») с Аполлоном. Но ученые нашли трудным объяснить, почему это проявление сути Индры упоминается наряду с его другими подвигами, такими, как победа над Вритрой и освобождение вод. Это та реальная трудность в объяснении легенды, с которой сталкиваются теория гроз и теория зари. Индра, убив Вритру, освободил воды и вознес зарю – это, несомненно, является во всей истории центром нагрузки. Но не найдено разъяснения факту единовременности освобождения света и вод. Мы уже видели, что теория грозы может быть связана с освобождением вод, но не с появлением зари. Опять же, если теория зари помогает понять битву между тьмой и светом, что можно понять как открытие зари и солнца, но не как освобождение вод. При таких обстоятельствах необходимо всмотреться в характер и природу вод в описаниях Ригведы и лишь затем решать, принимаем мы или отвергаем обе вышеупомянутые теории.

Ранее уже было отмечено, что в пассажах, где воды описываются как освобожденные Индрой после убийства Вритры, нет четких указаний на дождевые тучи. Такие слова, как «парват, гири» и другие, употреблены для указания места, где были сокрыты воды, а слова «апах, синдхус» – для названия вод как таковых. Но «апах» как «вода вообще» употребляется во многих местах Ригведы, и часто для обозначения небесных или атмосферных вод. Так, нам сообщается, что они следуют путем богов и пребывают рядом с солнцем, а оно с ними (I, 23, 17). Далее, в гимне (VII, 49, 2) мы видим выразительное указание, что существуют «воды небесные» («дивьях апах») и текущие по земным руслам («кханитримах»), чем подчеркивается разница между ними. В этом же гимне говорится, что их цель – океан, а в гимне (VIII, 69, 12) сказано, что семь рек текут в рот Варуны, словно в бездну, покрытую волнами. Варуну опять описывают как бога, который, подобно Индре, заставляет течь реки (II, 28, 4). Мы также уже видели, что мудреца Диргхатамаса несли на себе воды, стремящиеся к своей цели (I, 158, 6).

Не стоит приводить еще примеры, поскольку ученые согласились, что в Ригведе упоминаются и небесные, и земные воды. Но выясняется, что природа, характер, а также движение небесных вод понимаются очень несовершенно. И вот это является причиной того, что ученые не были в состоянии связать факт освобождения вод с появлением зари в легенде о Вритре. Кажется, предполагалось, что указания в Ригведе на небесные воды («дивьях апах») относятся только к дождевой влаге. Но это ошибка. В строфах, где говорится о создании мира (X, 82, 6; X, 129, 3), сказано, что он изначально состоял из нераздельных вод. Короче, Ригведа, как и иудейское Писание, выразительно указывает, что мир изначально был исполнен воды, и вода была вверху и внизу пространства.

В «Шатапатха Брахмане» (XI, 1, 6, 1), в «Айтарейя Упанишаде» (I, 1) и у Ману (I, 8, 10) – всюду сообщается, что мир был создан из водных паров. Поэтому не может быть сомнений, что идея небесных вод была прекрасно известна предкам ведических бардов в те ранние дни, а поскольку небесные воды признавались материалом, из которого была создана вселенная, то не исключено, что ведические барды усматривали в этих строках то, что современные ученые стали называть «эфиром», или «туманной массой материи», наполняющей все пространство вселенной. Для нашей цели достаточно знать, что небесные воды («дивьях апах») или водяные пары («пуришам») упоминаются в Ригведе и что ведические барды считали пространство вверху, внизу и вокруг них заполненным этими небесными парами, о которых говорится, что они были «современниками» мира (X, 30, 10).

Однако Г. Уоллес в своей «Космологии в Ригведе» написал, что ведические барды не знали нижних областей земли (областей под землей) и что все описанное в Ведах как относящееся к атмосфере, включая и дневной, и ночной ход солнца, должно быть размещено только в пределах неба, то есть над головой этих бардов. Кажется, этот взгляд был принят и А. Макдонеллом (в его «Ведической мифологии»), и если это так, то следует ли нам помещать все воды в верхнее небо? Я не думаю, что Уоллес правильно интерпретировал пассажи, процитированные профессором Г. Циммером в поддержку его теории, относительно пространства («раджас»), существующего под землей, и мы поэтому не можем принять заключения Уоллеса, которые ясно были основаны на предубеждении, заимствованном, наиболее вероятно, из дискуссии о Гомере. Профессор Циммер ссылается на три пассажа (VI, 9, 1; VII, 80, 1; V, 81, 4), доказывая, что «раджас» вне земли был известен ведическому народу. Первый из этих пассажей – это известная строфа о светлом и темном дне, где сказано: «Светлый день и темный день, оба окружают два раджас по хорошо известным путям». Здесь эти «два раджас» совершенно очевидно являются верхней и нижней небесными полусферами, но Уоллес просит нас сравнить этот стих со строфой (I, 185, 1), где о дне и ночи сказано, что «вращаются как два колеса», а это значит, что они кружатся с востока на запад, и когда одно восходит, другое заходит, и автор добавляет: «Мы не обязаны полагать, что движение каждого из них продолжается под землей».

Я не в силах понять, как можно извлечь подобное заключение из этих пассажей. В строфе (VI, 9, 1), приводимой Циммером, упоминаются «два раджас», или атмосферы, а о светлом и темном днях сказано, что они оба кружатся вдоль этих обоих «раджас», или областей. Но если мы согласимся с Уоллесом, что движение каждого начинается на востоке и завершается на западе, не проходя под землей, то все это движение относится лишь к одному «раджасу» и не распространяется на два. Поэтому интерпретация Циммера не только более вероятная, но и единственная, которая объясняет значение слова «раджаси», то есть употребленного в двойственном числе именно потому, что оно относится к двум «раджас».

Следующий пассаж (VII, 80, 1) также неверно понят им. Эти строки описывают зарю, кружащуюся вокруг двух пространств («раджаси»), которые взаимно пограничны, и разъясняют все: вот заря всегда появляется над горизонтом, и два «раджас», которые она обходит и которые граничат один с другим, встречаются на линии этого горизонта. Они, таким образом, могут являться только верхней и нижней небесными полусферами. Но Уоллес хочет, чтобы мы уверились в том, что оба «раджаси» находятся над землей, совмещаясь путем восток-запад и сужая пространство, эти «раджаси» встречаются на горизонте, подобные аркам, выгнутым над нашей головой. Искусственный характер этого толкования самоочевиден. Я не вижу причины, по которой нам следует предпочесть его простому и естественному объяснению Циммера, если мы вдруг не придем к выводу, что указания на пространство под землей не должно и не может упоминаться в Ригведе.

В третьей строфе, на которую указывает Циммер (V, 81, 4), говорится: «О, Савитрь, ты ходишь вокруг ночи с обеих сторон». Но здесь Уоллес предлагает перевести слова «партьясе» – «ходишь вокруг» как «окружаешь, заключаешь», и неясно, почему надо известный оборот заменять другим. Это еще раз указывает на то, что заключения Уоллеса основаны на искажении строфы, которую Циммер переводит проще и натуральней: взгляд Циммера ближе совпадает с естественным смыслом текста.

Но если еще один выразительный пассаж нужен для заключительного доказательства того, что ведическим бардам была известна область (пространство) под землей, сошлемся на гимн (VII, 104, 11), где бард молится об истреблении врагов, говоря: «Пусть он (враг) провалится под три земли». Здесь выразительно упомянута область под тремя землями, а поскольку врага туда посылают в форме проклятия, это должна быть область мучений и боли, подобная аду. И в гимне (X, 152, 4) мы читаем: «Тот, кто нам вредит, пусть будет послан в нижний мрак». По смыслу этих слов ясно, что подземный мир воспринимался как мир мрака. И в гимне (III, 53, 21) мы видим слова «пусть он, ненавидящий нас, провалится», да и в гимне (II, 12, 4) читаем о семействе того Дасью, которого убил Индра, пожелание, чтобы все они «были отправлены в неведомый нижний мир». Все эти строки прямо указывают, что область под землей была известна как факт ведическим бардам, что они считали ее наполненной мраком и что там бился Индра с Вритрой.

Конечно, может быть предположено, что выражение «под тремя землями» просто означает «под поверхностью земли». В таком случае не было необходимости говорить о всех трех землях, но поскольку «под всеми тремя землями» поэты Вед помещают некую область, это может быть только нижний мир. В ряде строф приводятся дальнейшие доказательства – это описания и упоминания о том, что находится «выше (над) трех земель» («тисрах притхивих упари»). Эта формулировка есть и в Ригведе; в гимне (I, 34, 8) нам сообщается: «Ашвины, двигаясь над тремя землями, охраняют наивысший свод небес днем и ночью» (и в этом же гимне выше говорится, что Ашвины прилетели издалека в своей колеснице). Слова «диво накам» не раз встречаются в Ригведе и означают вершину, высшую точку небесного свода. Так, в гимне (IV, 13, 5) о солнце повествуется, что оно охраняет свод небес. Что же касается тройного состава земли, он упоминается в Ригведе неоднократно (I, 102, 8; IV, 53, 5; VII, 87, 5), и не только в ней, но и в Авесте (Яшт, XIII, 3; Ясна, XI, 7).

В гимне (IV, 53, 5) этот тройной состав расширяется, охватывая собой и такие понятия, как вселенная, пространство, свет и небо («антарикша, раджас, рочана, дью»). Вот так следует видеть разрастающимся понятие «три земли»: формула «три земли» относится к одной и той же земле, рассматриваемой как тройная. И поскольку Ашвины описываются как защищающие небосвод, двигаясь над «тремя землями», и ясно, что, будучи контрастом небу, нижний мир, лежащий под тремя землями, как небо над ними, так и определялся, а не как три слоя самой земли. Встречая оба эти определения в Ригведе, нельзя уже сомневаться в том, что неверна гипотеза о якобы не знающих ничего о нижнем мире ведических бардах.

Кажется, Уоллес предполагал, что поскольку «раджас» считается трехслойным подобно земле и поскольку высший «раджас» упоминается как место вод, то не остается в ведическом «раджасе» места для области под землей: ведь один из трех «раджасов» принимается за землю, второй – за небо, а третий – это высший «раджас», место вод. Но это неприемлемо, ибо в Ригведе упоминается шесть «раджасов» (I, 164, 6). Мы можем, таким образом, предположить, что три из них были над землей, а три – под ней, и этим предположительно решить затруднение, указанное Уоллесом. В некоторых гимнах три «раджаса» могут быть восприняты как земные – один из них может находиться над землей, а последний – под нею (X, 82, 4). В гимне же (I, 35, 2) описывается, как бог Савитрь движется сквозь темный «раджас», а в следующем стихе нам сообщают, что он приходит из отдаленной области, то есть «отдаленная» и «темный» здесь – синонимы. И солнце (Савитрь) восходит после прохождения через темный «раджас». Описание утреннего восхода из океана (I, 163, 1; VII, 55, 7) указывает, что он противолежит тому океану, в который солнце заходит (X, 114, 4), и это поистине океан под землей. В гимне (I, 117, 5) солнце «спит в руках небытия» и «пребывает во мраке». А в гимне (I, 164, 32, 33) оно странствует в глубине неба и земли, а затем переходит к небытию («нир-рити»), что определяется профессором Максом Мюллером как «исход на запад». Но опять-таки в гимне (X, 114, 2) упоминаются три небытия, явно соотносимых с тремя землями и тремя небесами, а в другом месте Ригведы (X, 161, 2) объятия небытия уподобляются смерти. Так, говорится (X, 95, 14), что Пуруравас ушел в отдаленную область и успокоился в объятиях нир-рити, тогда как Маруты описываются как вздымающиеся в небо из бездонной нир-рити (VII, 58, 1).

Все эти пассажи, рассмотренные вместе, показывают, что нир-рити, или область смерти и исчезновения, начиналась на западе, и солнце, погружаясь в темноту при прохождении дальней области, возрождалось всегда на востоке, выходя из объятий нир-рити. Все это его движение обрисовывается не только в верхнем небе, но и на стороне, противоположной небосводу, по которому оно проходит перед погружением в нир-рити. Другими словами, нир-рити пролегает под землей с запада до востока, а поскольку область под тремя землями выразительно описывается в Ригведе, три нир-рити должны восприниматься как три области под землей, соответствующие тройному делению земли или неба. Поэтому надо признать, что Циммер прав, утверждая, что солнце двигается сквозь «раджас» под землей во время ночи и ведические поэты имели представление об этом нижнем «раджасе».

Есть в Ригведе и другие места, полностью подтверждающие этот взгляд. Соответствуя определению «раджаси», то есть «два раджаса», применяется двойственное число и в другом случае, а именно, «убхау ардхау» – «две половины», что применительно к небу обозначает «две небесные полусферы». Форма «ардхау» встречается и в гимне (II, 27, 15), где к этим двум половинам обращаются с просьбой быть милостивыми к жертвоприносителям. Снова Уоллес не прав, переводя «убхау ардхау» как «небо и земля». Эта ошибка исправляется самими строфами Ригведы, где мы видим слова «паре ардхе» («в дальней половине») и «упаре ардхе» («в ближней половине») небес, а это значит, что именно небо (а не небо и земля) воспринималось как состоящее из двух половин (I, 164, 12). А несколькими Строками ниже в этом гимне мы читаем, что корова со своим теленком (заря с солнцем) появилась под высшим и над низшим пространством, то есть между небом и землей, и задается вопрос: «В какую половину она ушла?» (буквально: в какую «ардхам»), что снова нам показывает, что слово «ардхам» – это не небо и не земля, а совсем другое определение. Две половины упоминаются и в Атхарваведе (X, 8, 7, 13) в виде вопроса: «Праджапати создал все из одной половины («ардхам»), какой знак может нам сказать о другой половине?» Здесь эта «другая половина» не может обозначать землю (а Г. Гриффит объясняет это как относящееся к ночному солнцу). Применяется и другое выражение для обозначения верхнего и нижнего миров – «самудрау» – «два океана» (X, 136, 5). Эти два океана описываются как лежащие по эту («апара») и по другую («пара») стороны (VII, 6, 7), а далекий («паравати») океан упоминается в гимне (VIII, 12, 17).

Я выше уже цитировал строфы, где говорится о светлом океане-«арнах» (V, 45, 10) и об океане, пронизанном тьмой-«арнава» (II, 23, 18). Эти же образы передаются и словами «парастат» и «авастат», которые определяют отдаленную и ближнюю стороны. Так, в гимне (VIII, 8, 14) область «парават» выступает как противоположная «амбара» – небу вверху, а в гимне (III, 55, 6) описывается солнце как спящее в области «парават» («далекий»). Выше указывалось, что солнце описывается приходящим из области «парават» и что этот Савитрь проходит сквозь темную область перед восхождением на небо. Два слова – «парават» и «арвават», употребляемые в разных местах, обозначают одни и те же области, а поэтому к ним применяется определение, приводимое в двойственном числе, – «раджаси», «ардхау» или «самудрау», а когда нужно указать на верхнюю и нижнюю полусферы, пользуются словом «абхаятах». Так, в гимне (III, 53, 5) мы читаем: «О, Магхаван! О, брат Индра! Уходи вдаль и приходи снова – ты желаем в обоих местах» («абхаятра»). Выше уже указывались строфы, где говорится о том, что Савитрь ходит по двум сторонам ночи.

Рассматривая эти три пассажа, мы никак не сможем утверждать, что ведические барды не знали о нижней небесной полусфере, как это предполагают Уоллес и ряд других ученых. И не следует мою гипотезу заранее называть проблематичной, так как я показал, что эти барды были в достаточной мере знакомы с астрономией, чтобы уметь высчитать периоды движения солнца и луны, по крайней мере на том уровне, который был необходим для жизненной практики. И те люди, которые могли это делать, не могут считаться столь безграмотными, чтобы верить в то, что небо прибито к земле по линии небесного горизонта и что солнца не видно ночами потому, что оно исчезает где-то в высших областях небес.

В одном из пассажей «Айтарейя Брахманы» (III, 44), описывающей, как солнце, достигнув конца дня, поворачивается кругом (вокруг себя) и создает ночь там, где был день, а на другой раз – день и т.д. Это очень смутно, так как не доказывает, что была уверенность в возврате солнца в течение ночи через некую область где-то в высшем небе – так пояснил Уоллес. В оригинале применены слова «авастат» и «парастат», и вот это последнее слово правильно перевел д-р М. Хауг как «на другой стороне». А ряд других, и в их числе Д. Муир, считают, что оно обозначает «высший», расширяя, таким образом, предположение, что солнце возвращается в часы ночи через самые верхние области неба. Но, видя выразительные строфы, в которых области над и под всеми тремя землями определяются безошибочно, мы не можем согласиться с гипотезой, основанной на одном сомнительно переведенном слове. Эта гипотеза основана или на предвзятом мнении о примитивном человеке, или на желании ввести в Веды разработки космографии Гомера.

Знания ведических бардов, касающиеся нижнего мира, не могли быть, конечно, равными знаниям современных астрономов, а поэтому мы можем встретить в Ригведе такие вопросы (I, 35, 7): «А где сейчас Сурья (после захода) и какую небесную область озаряют сейчас его лучи?» Но мы видим достаточное число точных свидетельств, доказывающих, что ведические люди знали о существовании области ниже земли, и даже если некоторые их указания были недостаточно точны, это не уменьшает ценности их свидетельств.

Если мы откажемся от мысли, что нижний мир не был известен ведическому народу (то есть от такого беспричинного мнения), сразу станут понятными движение и природа небесных вод. Древние арьи, подобно древним иудеям, верили, что тонкая материя, наполняющая все пространство вселенной, была не чем иным, как водяными парами, и что непрерывная циркуляция этих паров из верхнего в нижний и, наоборот, из нижнего в верхний круг небесной полусферы и являлась причиной движения солнца, луны и других небесных тел. Вот это и является истинным ключом к пониманию многих ведических мифов, и пока мы этого не усвоим, мы не сможем понять ряд выражений ведических поэтов.

Эти воды иногда описывались как реки и потоки, движущиеся в небе и в конечном счете попадающие в рот Варуны или в нижний океан (VII, 49, 2; VIII, 69, 12). Нижний мир был чем-то вроде дома этих вод, именуемого вечным или извечным («вахватих») (IX, 113, 8), и это было царством Варуны или Ямы, а так же скрытным убежищем Вритры. Это движение вод ясно выражено в Писаниях парсов: в «Вендидаде» (XXI, 4-5 /15, 23/) воды описываются так: «Море Воурукаши, вместилище вод, восстань, иди вверх воздушной дорогой и иди в них на землю; иди вниз на землю и иди вверх воздушной дорогой. Восстань и кружись, иди! Ты, чьим восходом и возрастанием Ахура Мазда проложил воздушный путь. Ввысь! Восстань и иди! Ты, быстроконное солнце, над Хара Березайте и разливай свет над миром, и ты можешь восстать там, если ты скрываешься (скроешься?) в Гаропути, созданного богами, водного пути, открытого ими».

В этом обращении к воздушным водам, чьим вместилищем служит море Воурукаши, говорится, чтобы они начали идти в небо отсюда и чтобы возвращались ради очищения здесь перед вторым поднятием. Профессор Дж. Дармштетер в статье, посвященной этому отрывку, говорит: «Верили, что воды и свет вытекают из одного и того же источника и одного и того же лона». Он цитирует слова из «Бундах-хиша» (XX, 4): «Точно так, как свет входит через Эльбурз (Хара Березайте, гора, окружающая землю) и выходит через Эльбурз, вода так же приходит через Эльбурз и уходит через Эльбурз».

В Ригведе воды описаны идущими по пути богов (VII, 47, 3), подобно почти тому же пути вод в Авесте, где они следуют по пути, созданному Маздой, или пути, созданному богами. Подобно водам Авесты, воды Ригведы тоже стремятся к цели – к океану и, пройдя воздушными путями, неизменно впадают в рот Варуны. Но Авеста дает нам ключ к установлению связи вод со светом в недвусмысленных терминах, так как, по замечанию профессора Дж. Дармштетера, она ясно говорит, что оба эти естества имеют общий источник, и в первом из вышеприведенных отрывков просят быстроконное солнце следовать «по пути вод наверху в небесах». В «Абан-яште» (V, 3) река Ардви Сура Анахита мощно сбегает с высоты Хукайрья к морю Воурукаши. Подобно этому, реку Сарасвати в Ригведе молят спуститься с высокой горы в небе ради жертвоприношений (V, 43, 11). Это две воздушные реки, но о них говорится, что, спустившись на землю, они наполняют все земные реки. А под земными реками понимаются все вещи, имеющие жидкую природу – сок растений, кровь и т.п., чем указывается на то, что они происходят от высших воздушных вод при посредстве облаков и дождей. И дальше Писание парсов сообщает, что между землей и областью бесконечного света («параме вьоман» в Ригведе) существует три промежуточные области: звездная, где хранятся семена воды и растений, лунная и солнечная наивысшая (Яшт, XII, 29-32). Поэтому, когда в Ригведе говорится о наивысшем раджасе как о месте пребывания вод, это не следует воспринимать как то, что утверждает Уоллес, то есть что не существует мира нижних вод, так как именно они поднимаются и двигаются по высшей области небес и порождают земные воды, давая дождь и тучи.

Так, Ардви Сура Анахита описывается как текущая сквозь звездный мир (Яшт, VII, 47), и ее следует почитать жертвоприношениями, чтобы ее воды не смогли все утечь в область солнца, вызвав этим засуху на земле (Яшт, V, 85, 90). В Ригведе, подобно этому, описывается Сарасвати как наполняющая земные потоки и всю область земли, а также обширную область атмосферы (VI, 61, 11). И ее тоже умоляют пролиться реками вместе со всеми водами.

Но наиболее разительное сходство между Ардви Сура Анахитой и Сарасвати выражено в том, что последняя описывается как убийца Вритры в Ригведе (VI, 61, 7) – «вритра-гхни». О первой говорится в «Абан-яште», что она (V, 33, 34) за богатую ей жертву отблагодарила Тхраэтаона (наследника доблестного клана Атхвьев) тем, что дала ему силу одолеть Ахи Дахаку, чудовище с тремя пастями, тремя головами и шестью глазами. Это точное повторение одной из историй в Ригведе, где (X, 8, 8) Трита Аптья, знающий оружие предков и поощряемый Индрой, убил в битве трехглавого сына Тваштри и освободил коров. Здесь явно устанавливается связь между водами, которые представлены Ардви Сура Анахитой или Сарасвати, и фактом убийства Вритры.

Многие ведологи пробовали найти подобие Сарасвати в одной из рек Панджаба, носящей это же имя, но это не было убедительным для всех, поскольку последняя является рекой незначительной. Приведенные выше данные говорят о том, что Сарасвати и Ардви Сура Анахита являются воздушными потоками, поднимающимися из нижнего хранилища вод, они протекают по небу и падают обратно в нижний океан. Часть этих великих вод попадает на землю в виде дождя, а вместе с ним и в виде семян растений, произрастающих на земле. И это бывает результатом обязательных жертвоприношений рекам. В «Вендидаде» описывается (V, 19 /56/) дерево, хранящее в себе все эти семена. Оно растет посреди моря Воурукаши, и воздушные воды снимают с него эти семена, уносят в небо, а оттуда отсылают на землю с дождями. Эта идея встречается и в Ригведе (I, 23, 20), в рассказе о том, как жертвователь повествует, что Сома сказал ему о лечебных средствах (о травах), хранящихся в водах. Мы видим, таким образом, в этом законченную повесть о космической циркуляции воздушных вод и о появлении земных вод и растений, порождаемых ими. Нижний мир, или нижняя небесная полусфера, – это «дом» всех вод. Выразительно говорится о том, что он со всех сторон охвачен горной цепью вод Хара Березайте. Когда открывается путь для воздушных вод, он поднимаются вверх, проходят сквозь верхнюю полусферу и снова опускаются в море Воурукаши, или в нижний океан, породив за время этого своего движения оплодотворяющий землю дождь, рассеивающий семена всех растений на земле. Необходимо, однако, почитать небесные воды и приносить им жертвы ради их благосклонного отношения, ибо может быть и так, что они повернут в область солнца и лишат нас дождевой влаги.

Невозможно проникнуть в глубинный смысл легенды о Вритре без того, чтобы сначала не представить себе истинную природу небесных вод и значение их движения в понимании всего этого предками индоиранских народов. Как заметил Дж. Дармштетер, они верили в то, что небесные воды и свет возникают из одного источника и двигаются по одному и тому же пути. Эти воздушные воды приводили в движение небесные тела, наподобие того, как течение рек двигает лодки. И если воды перестанут так течь, последствия будут очень тяжкими – солнце, луна и звезды перестанут восходить, и мир охватит тьма. Можно легко себе представить, к какой беде приведет остановка Вритрой движения этого потока. В своем скрытом убежище на дне раджаса, то есть в нижней полусфере, он запирает эти воды, чтобы прекратить их ток вверх через горы, а победа Индры над ним означала, что воды освобождались из когтей Вритры и снова могли течь вверх. Будучи освобожденными, воды, естественно, приносили с собой зарю, солнце и коров (то есть дни или утренние лучи), и победу поэтому описывали как «дарующую четыре естества». Теперь можно понять и роль гор в легенде. Это была гора Эльбурз, или Хара Березайте, и поскольку Вритра, протянувшись по горам, закрыл своим телом все их сквозные проходы, через которые двигалось солнце и протекали воды, то Индра должен был открыть их, убив Вритру. Так, в «Бундахише» (V, 5) упоминается о 180 выходах в сторону востока и о 180 в сторону запада через Эльбурз, и солнце выходит и заходит через них каждый день. С этими проходами связаны также все продвижения луны, созвездий и планет.

Эта же идея находит свое отражение и в более поздней санскритской литературе, когда воспевается восход солнца на востоке из-за гор и заход его за горы на западе. Речь идет об этих же горах, разделяющих верхнюю и нижнюю небесные полусферы или светлый и темный океаны, когда описывается или как Индра нашел Шамбару (II, 12, 11), или скала Валы, где были заперты этим демоном коровы (IV, 3, 11; I, 71, 2) и которую взломали Ангирасы.

Такое разъяснение сути легенды о Вритре может показаться многим ученым странным, но следует помнить, что и восход солнца, и появление зорь связываются с током воды, – это не плод воображения. И если ведическая литература не выражает это в абсолютно недвусмысленной форме, то ведь Писание парсов полностью снимает все сомнения. Так, в «Хуршед-яште» (VI, 2, 3) мы читаем: «Когда восходит солнце, земля очищается и очищаются текучие воды… Если бы не взошло солнце, тогда даэвы разрушили бы все, что есть в семи каршварах». Описания в «Фарвардин-яште» еще более выразительны. Этот яшт посвящен восхвалению фравашей (которые соответствуют понятию «питри» в Ригведе). Эти души древних предков часто описываются (даже и в Ригведе) как участвующие вместе с богами в процессе созидания космических феноменов. Так, про питри повествуется, что они украшали небо звездами, ночам они дали тьму, а дню – свет (X, 68, 11) или же нашли скрытый свет и одарили им зарю (VII, 76, 4; X, 107, 1).

В сказаниях парсов мы видим то же самое, или подобные же подвиги, приписываемые фра-вашам. О них говорится (Яшт, XIII, 53, 54), что они «показали прекрасные пути водам, которые до этого долго были неподвижными, не имея течения», а после этого начали течь «по пути, созданному Маздой, вдоль пути, сделанного богами, по водной назначенной им дороге». Сразу после этого (Яшт, XIII, 57) они также «показали путь звездам, луне, солнцу и бесконечному свету, которые до этого долго пребывали недвижимы на одном месте из-за подавления даэвами и насилия даэвов». Здесь мы видим четко обозначенную корреляцию между течением вод и движением солнца. Это были фраваши, кто явился причиной начала движения вод и солнца, которые, как сказано, «недвижимы были в одном и том же месте». Профессор Дж. Дармштетер считает, что это зима прекратила их движение, он при этом цитирует и обсуждает пассаж из «Вендидада» (V, 10, 12; VIII, 4-10). Фраваши описываются (Яшт, XIII, 78) как «разрушающие преступные намерения врага Ангры Майнью (вариант Вритры в Авесте), желавшего, чтобы воды остановились и растения не росли». В «Ясне» (LXV – у Шпигеля: LXIV – 6) фраваши, которые «вознесли вверх потоки вод от ближайших», призываются прийти к жертвователю, а дальше в тексте о водах их просят «задержаться на своих местах в покое, пока не предложит Заота» (вариант санскритского названия жреца Хотара). Это явно указывает на то, что эта жертва должна быть предложена призывающим жрецом, чтобы обеспечить освобождение току вод. Есть и другие упоминания о текучих водах (Яшт, X, 61) в сказаниях парсов, но приведенных выше достаточно, чтобы доказать нашу точку зрения.

Главная трудность в рациональном объяснении легенды о Вритре состоит в доказательстве связи между током вод и появлением зари, и пассажи из «Фарвардин-яшта», приведенные выше, дают нам возможность оправданно доказать эту связь.

В «Вендидаде» имеются два пассажа, указывающие на период, в течение которого эти воздушные воды прекратили свое течение. Их необходимо процитировать здесь, поскольку они бросают свет на циркуляцию воздушных вод.

Выше говорилось, что, по соображениям профессора Дж. Дармштетера, эти воды останавливались на зиму. Но выяснение вопроса содержится четко в фаргардах V и VIII «Вендидада», где Ахура Мазда объявляет, как следует обходиться с телом человека, умершего зимой, до тех пор, пока можно будет совершить все, что положено по правилам конца сезона. Так, в фаргарде (V, 10 /34/) Ахура Мазду спросили: «Если лето прошло, и настала зима, что должны сделать почитатели Мазды?» На это Ахура Мазда отвечает: «В каждом доме, в каждом селении надо выкопать яму, достаточно большую, чтобы не повредить череп, стопы или руки человека… и они должны оставить бездушное тело лежать там на две ли, на три ли ночи, на месяц ли, пока не начнут летать птицы, возрастать растения и растекаться воды, и ветер не высушит влаги на земле, вот тогда пусть отнесут и положат тело глазами к солнцу». Я уже ссылался на этот пассаж выше, но тогда еще не была объяснена теория, касающаяся воздушных вод, и обсуждение пассажа было отложено. Теперь же мы можем ясно увидеть, что значат фразы вроде «растекаться воды» и «возрастать растения». Это те же фразы, что и в «Фарвардин-яште», и там они связаны с движением солнца и луны, которое началось после долгого неподвижного пребывания в одном месте. Другими словами, воды и солнце прекратили свое движение во время зимы. Почитателям Мазды не разрешается перемещать труп до начала разлива вод и движения солнца, хотя бы и приходилось выполнять этот запрет в течение двух или трех ночей и даже месяца. Почитатели Мазды верили, что труп очищается светом солнца, и поэтому нельзя было хоронить до конца ночи.

Этот приведенный выше пассаж из «Вендидада» явно указывает на то, что зима была некогда сопряжена с долгой тьмой, продолжавшейся две и три ночи и даже месяц, и что в это время ни воды не текли, ни растения не возрастали. Именно в течение такой зимы возникали трудности с выносом тел покойных, и верующие спрашивали Ахура Мазду, что надо делать. Такой вопрос был бы лишен смысла, если бы в древней области маздаизма солнце светило бы ежедневно с утра до вечера всю зиму, как в тропической зоне, и вынос трупов на утреннее солнце не представлял бы затруднений. Было бы полным абсурдом беспричинное сохранение нечистого мертвого тела в доме две-три ночи и даже месяц, то есть до конца зимы. В приведенном пассаже нет ни слова о темноте, но можно легко понять из указаний, что тело должно быть в конце концов вынесено из дома и положено на особо подготовленное место («дакхму») с глазами, обращенными к солнцу, из чего ясно видно, что погребальная церемония была невыполнима в течение того времени, когда труп еще находился в доме. Но зато в фаргарде (VIII, 4 /11/), где этот сюжет снова обсуждается, четко говорится о темноте. Ахура Мазду спрашивают: «Если в доме почитателя Мазды умрет собака или человек, когда идет дождь, или снег, или сильный ветер, или мрак наступил, и когда стада скота и люди не видят свою дорогу, что должны делать почитатели Мазды?» На это Ахура Мазда дает тот же ответ, что и в фаргарде V. Верующему велят (VIII, 9 /21/) вырыть могилу в доме, и в ней «пусть лежит мертвое тело две ночи, три ночи или месяц, пока птицы начнут летать, растения произрастать, воды растекаться, и ветер не высушит влаги на земле». Вот здесь, в этом вопросе, заданном Ахура Мазде, четко упоминается мрак наряду со снегом и ветром, а в «Фарвардин-яште» мы видели, что растекание вод и движение солнца происходят одновременно. В пассаже из «Тир-яшта» говорится о том, что время, назначаемое для появления Тиштрьи после того, как он в воде победил Апаошу, измеряется как одна, две, пятьдесят и сто ночей.

Все эти пассажи, вместе взятые, приводят к одному неизбежному выводу – это было зимой, когда воды перестали течь, солнце перестало двигаться, и этот период стагнации длился от одной до ста ночей. Это был период долгого мрака, когда солнце не появлялось над горизонтом, и если человек умирал в эти дни, то его тело следовало держать в доме до тех пор, пока воды не начнут течь и солнце в то же время не появится на горизонте. Я уже указывал выше, что вера индусов в неблагоприятность факта смерти в период дакшинаяны должна быть прослежена к этой древней практике запрета на вынос мертвого тела из дома в течение долгой арктической ночи. Слово «ката», которым определяется могила в писаниях парсов, встречается в одном из гимнов Ригведы (I, 106, 6), где повествуется о том, как мудрец Кутса, лежа в яме-«ката», молит о помощи Индру, убийцу Вритры. Я полагаю, что здесь мы видим, по меньшей мере, непрямое указание на практику в сохранении мертвого тела в яме-«ката», до тех пор, пока не будет убит Вритра и пока не получат свободу воды и солнце. Мы видим, однако, что здесь речь идет только о циркуляции небесных вод, а из процитированного отрывка из Авесты ясно видно, что атмосферная влага прекращает свое движение на несколько дней, а точнее – ночей, и что солнце тоже перестает двигаться в течение всего этого периода и застывает неподвижно в водном регионе (поскольку свет возникает из того же источника, что и атмосферная влага) до тех пор, пока фраваши, помогавшие богам в борьбе за воду и в битве с силами тьмы, не пробудят к движению воды и солнце, направив их на обычный путь по верхней небесной полусфере.

Теперь мы можем понять, почему об Индре говорится, что он своей мощью двинул потоки вверх – «уданча» (II, 15, 6) и как он, убив Вритру, дал рекам свободу двигаться (I, 32, 12), и как он уничтожил все преграды сиянию небесных светил и сделал воды вольными (I, 80, 5). Есть и другие пассажи в Ригведе, говорящие об одновременном освобождении вод и появлении солнца и зари (на что указывалось выше в приводимой цитате из книги А. Макдонелла «Ведическая мифология»). Все эти строки гимнов становятся понятными лишь будучи разъясняемы с позиций теории, говорящей о космической циркуляции атмосферных вод через верхнюю и нижнюю небесные полусферы. Но поскольку эта теория была недостаточно понята и слабо изучена в указанной связи, ведологи, как прежде, так и в наше время, не имели успеха в интерпретации легенды о Вритре, не находя к этому рационального и продуманного пути и, что очень важно, не видя феномена единовременности четырех результатов победы Индры над Вритрой – тех, что открываются в сути гимнов.

Космическая циркуляция атмосферных вод описывается не только в индоиранской мифологии. Д-р Уоррен в своем «Найденном рае…» указывает, что подобные явления упоминаются и у Гомера, который описывает солнце как возвращающееся в токи океана или ныряющее в него, а затем снова поднимающееся из него на небо. Все реки и моря, все родники и даже колодцы возникают из глубочайшего океана, который, как верили, окружает землю. Описывается, как Гелиос-солнце плывет с запада на восток в золотой лодке, или чаше, что явно указывает на подземные воды. Но специалисты, изучающие Гомера, усмотрели без всякой необходимости ряд затруднений в переводе этого пассажа, заявив, что Гомер считал землю плоской и что если ад был объят полным мраком, то нельзя считать, что солнце после захода попадало туда.

Д-р Уоррен, однако, показал, что такое утверждение полностью беспочвенно, что земля у Гомера имела форму шара и что подземный мир был полон атмосферных вод. Мы уже видели выше, как некоторые ведологи создали аналогичные затруднения при интерпретации мифа о Вритре, предположив, что ведические барды не знали о нижней небесной полусфере (возможно, это является отражением дискуссий о Гомере). Д-р Уоррен показал, что эти безосновательные рассуждения порождены предубеждением, которое влияет на многих ученых, пытающихся объяснять суть древних мифов: ведь было принято считать, что древний человек не мог много знать о мире, подобно современным дикарям с их грубыми представлениями о действительности. Если бы ученых не ослепляло это предубеждение, они, несомненно, по-другому объясняли бы то, что можно ясно увидеть, но что они искажают, или отбрасывают в сторону, или игнорируют.

Невозможно установить всю правду на данных страницах, а поэтому я попрошу читателей обратиться к дальнейшим уточнениям, приводимым в работах д-ра Уоррена на эту тему. Этот ученый указывает, что Еврипид, подобно Гомеру, придерживался взгляда, что существовал один источник всех мировых вод, и что этой же точки зрения придерживался и Гесиод в своей «Теогонии». Он называл все реки сыновьями, а все родники и источники дочерями, говоря, что все они восходят к «Океаносу». Затем мы видим непрерывное нисходящее движение всех вод вплоть до достижения ими окружающей мир по экватору Океана-реки, под которой лежит подземный мир, что подобно описанным в Авесте движениям атмосферных вод. Об Аристотеле и его «Метеорах» тоже говорится, что он упоминает «реку, непрерывно текущую в воздухе между небом и землей и созданную восходящими и нисходящими парами».

Указывается и на то, что Грилль считал, что древние германцы представляли себе подобную мировую реку; нисходящий поток Укко и восходящий Амма известны в финской мифологии, где отражена сходная вера в то, что они являются следами как бы космической циркуляции. В латышской мифологии мы тоже читаем о золотой лодке, и, упоминая об этом, профессор Макс Мюллер пишет: «Та золотая лодка, что погружается в море и оплакивается дочерью неба, должна, несомненно, встречаться еще где-то, а именно в латышской мифологии. Это и заходящее солнце, которое в Ведах должны спасти Ашвины; и золотая лодка, в которой плывут и Гелиос, и Геракл с запада на восток; иногда это сама дочь Солнца, которая тонет, как Чхьявана в Ведах. Как он и подобные ему персонажи спасаются Ашвинами, так и латыши взывают к сынам богов плыть в лодке и спасти дочь Солнца».

В связи с этим заметим здесь, что в Ригведе Ашвины тоже пользуются лодкой, спасая гибнущих (I, 116, 3; I, 182, 6), и хотя она не описывается как золотая, но их колесница всегда бывает золотой (VIII, 5, 29). И лодка бога Пушана, на которой он пересекает воздушный океан («самудра») ясно названа золотой (VI, 58, 3). В гимне (I, 46, 7) повторяется, что у Ашвинов были и колесница, и лодка (вроде удвоенного имущества), и в строфе (I, 30, 18) поясняется, что они в своей колеснице пересекали равно и небесные, и водные области. Их колесница определяется словом «пересекающая» в форме «самана йоджана», где слово «самана» теряет смысл, если бы возникали трудности в пересечении лишь одной части небесной сферы в отличие от другой. Ведические боги пользовались этими лодками специально для пересечения нижнего мира, места нахождения воздушных вод, а когда эти боги появлялись над горизонтом, их описывали уже как пересекающих верхнюю сферу на колесницах.

Но иногда о водах говорится, что они проносят их и через небо, именно так, как описаны колесницы, пересекающие нижний мир. Например, в легенде о Диргхатамасе, упоминавшейся выше, говорится, что его несли воды на себе в течение десяти месяцев, а затем он постарел и стал приближаться к смерти, то есть к океану, куда и устремлялись воды. Это значит, что воды несли солнце на себе десять месяцев до того мига, когда оно ушло в нижний океан.

Но перейдем в обсуждении этого вопроса к тому, что идея космической циркуляции воздушных вод отнюдь не ограничивалась только рамками индийской, иранской или греческой мифологии. В египетской мифологии богиня Нут (богиня неба) иногда «изображалась в виде фигуры в сопровождении звезд и вод».

Норман Локье указывает, что «не только бог-Солнце, но и звезды тоже воспринимались как пересекающие пространство в лодках от одной стороны горизонта до другой». Выше уже упоминалась идея иудаизма о небесном своде, окруженном водой и отделенном от нижних вод. Поэтому нечему удивляться, обнаруживая в Ведах и в Авесте более или менее ясные указания на циркуляцию атмосферных вод по верхней и нижней небесным полусферам вселенной. Эта идея обнаруживается в древней мифологии любого народа, и ничего, кроме ложного предубеждения, не может удержать нас от верной интерпретации (при помощи теории космической циркуляции атмосферных вод) тех единовременных движений или освобождений вод и света, которые описаны в Ведах.

Но даже после принятия теории космической циркуляции небесных вод и одновременного освобождения вод и зари может быть задан вопрос – как с этим связана арктическая теория или как можно ее привлечь для объяснения сути легенды о Вритре? Мы можем воспринять мысль, что Вритра пленил воды, замкнув проходы в скальных окружающих их стенах, можем согласиться, что небесные воды всего мира присутствуют под тремя землями, но все же битва между Индрой и Вритрой могла, насколько нам известно, являться ежедневной битвой света с мраком, и тогда можно настаивать на том, что нет необходимости прибегать к арктической теории для объяснения упомянутой легенды. Но, далее немного подумав об этом, мы, однако, увидим, что все инциденты этой легенды не могут быть сведены к ежедневной битве света с мраком. Так, в гимне Ригведы (X, 62, 2) говорится, что Ангирасы, помогавшие Индре в его борьбе за коров, победили, как указано в гимне, Валу в конце года («париватсаре»). Это показывает, что битва была ежегодной, а не ежедневной. Мы видим еще и в пассаже (VIII, 32, 26), что водный демон Арбуда был убит Индрой, применившим для этого не свое обычное оружие ваджру, а глыбу льда («хима»). В добавление к тому факту, что битва была ежегодной, мы должны понять, что конфликт происходил зимой, в сезон льда и снега, и это соответствует утверждению в Авесте, что именно зимой воды, а вместе с ними и солнце, прекратили двигаться. Крепости Вритры опять же описываются как «осенние» («шарадих»), а это указывает на начало битвы в конце осени («шарад»), и продолжалась она зимой. Мы увидели дальше, что имели место сто ночных жертвоприношений, и вот в «Тир-яште» говорится о том, что битва Тиштрьи с Апаошей длилась или одну, или сто ночей.

Все эти моменты могут быть объяснены только посредством арктической теории или же теории долгой осенней ночи, но никак не ежедневной битвы света с мраком.

Мы пришли к заключению, что битва Индры с Вритрой должна была начаться в сезон шарада (осени) и длиться до конца сезона шишира (холодного сезона) в водной области нижнего мира. К счастью, это заключение поразительно выявляется и очень важном пассаже, сохранившемся в Ригведе, который дает нам, если можно так сказать, истинную дату начала конфликта с Вритрой, хотя и настоящее значение пассажа еще полностью не объяснено из-за того, что не найден подлинный ключ к пониманию его содержания.

В гимне (II, 12, 11) мы читаем: «Индра нашел Шамбару, пребывающего на горе в чатва-римшьям шаради». Слово «чатваримшьям» – это обычное числительное женского рода, приведенное здесь в локативном* падеже, и равным образом «шаради» – тоже локатив от «шарад» (осень), санскритского слова женского рода. И хотя эти слова просты сами по себе, но в данном сочетании они могут восприниматься как два смысловых варианта или две конструкции. «Чатваримшьям» значит «в сороковой», а «шаради» – «в осени». Если мы переведем первое слово как прилагательное «в сороковой», а «шаради» – как «в осени», то значение будет «в сороковой осени». Но если оба слова брать порознь, то значение будет «на сороковую, в осень (осенью)».

Саяна и западные ученые приняли первый вариант и переводят пассаж так: «Индра нашел Шамбару на горах в сороковую осень, то есть на сороковой год», поскольку слова, обозначающие сезоны, понимаются как указания на год, особенно в сопровождении числительного больше чем «один». Грамматически такая конструкция правильна, так как указанные формы слов действительно приведены в женском роде и в локативном падеже, и если их воспринимать вместе, то есть во взаимном сочетании, то и получается «в сороковую осень или год». Но что дает нам факт, что Шамбара был найден Индрой на сороковой год? Должны ли мы предполагать, что Индра был занят поисками демона сорок лет? И что только в конце столь долгого периода враг наконец был найден пребывающим в горах? Если это так, то конфликт Индры с Шамбарой не мог быть ни однодневным, ни одногодовым, но следует тогда предположить, что он произошел один раз в сорок лет – такое предположение прямо противоречит утверждению в гимне (X, 62, 2): «Вала был убит в конце года («париватсаре»)». Некоторые ученые пытались найти выход из этого положения, высказывая мысль, что пассаж можно воспринять как относящийся к факту голода или засухи, случившихся через сорок лет, или же что речь могла идти о войне, длившейся сорок лет, между арьями, на защите которых стоял Индра, и какими-то местными горными племенами, защищаемыми Шамбарой. Но оба эти предположения слишком размыты и придуманы, чтобы заслужить серьезное внимательное отношение и добрую репутацию. Рассказ о Шамбаре много раз встречается в Ригведе, и повсюду он представляет собой конфликт Индры с Вритрой.

Поэтому нелепо выглядит утверждение, что в этом одном пассаже говорится о сорокалетней войне с аборигенами, если его можно объяснить по-другому, избежав насилия над его словами. Это обычный прием в санскрите – применение локативного падежа при указании месяца, дня, сезона или года, когда надо указать на дату какого-либо происшествия. Мы и теперь так говорим, и вот пример: «Карттике, шукла-пакше, трайодашьям», что означает «В месяц карттика, в светлую (его) половину, на тринадцатый день». Обычные числа, будучи словами женского рода («чатуртхи, трайодаши…» и др.), употребляются без прибавления таких слов, как «день», для указания даты. В «Тайттирийя Брахмане» (I, 1, 9, 10) есть фраза: «Если жертвенный огонь не освящен в конце года, его надо будет освятить на двенадцатый потом». Здесь «двенадцатый» определяется словом «двадашьям» – обычное слово женского рода в локативном падеже, означающее «на двенадцатый день» после окончания года. Указанное мною выше слово «чатваримшьям», приводимое в ведическом пассаже, может, таким образом, обозначать «сороковой день», а «шаради» – сезон, то есть осень. Тогда это все значит: «Индра нашел Шамбару пребывающим на горах на сороковой день осени». В свою очередь, шарад – это четвертый сезон года, и сороковой день шарада может указывать на такую дату, как семь месяцев и десять дней, прошедших с начала года, который в древние времена начинался с сезона васанта, то есть весны, а значит, это был 220-й день года. Итак, Индра боролся с Шамбарой, то есть разгорался ежегодный конфликт между светом и мраком, начиная с десятого дня восьмого месяца года. Это было 10-й день октября, если принимать март за первый месяц года, как и в древнем римском календаре.

В гимне (I, 165, 6) говорится, что Вишну заставил быстро скакать своих девяносто коней вместе с четырьмя, и это указывает на год, имеющий четыре сезона по 90 дней. При такой структуре года каждый сезон состоит из трех месяцев, и шарад является третьим в ряду сезонов, а поэтому «сороковой день в шараде» обозначает 10-й день 8-го месяца года. Таким образом, в пассаже указывается настоящая дата ежегодной борьбы Индры с Вритрой, и если бы это было с самого начала правильно понято, можно было бы избежать многих бесполезных рассуждений об истинной сути легенды о Вритре.

Мы раньше уже видели, что семь Адитьев, или ежемесячных солнечных богов, были представлены их матерью Адити всем богам в предыдущей юге и что она отбросила восьмого, Мартанда, так как он родился недоразвитым. Это значит, что он умер вскоре после рождения, то есть восьмой месяц не был совершенным, не был полным по числу своих дней, что прямо указывает на то, что в первые дни восьмого месяца солнце ушло за горизонт и вот тогда и началась борьба Индры с Вритрой – это и был «сороковой день в шараде», или 10-й день 8-го месяца. Вот к такому заключению приводит нас анализ пассажа. Легенда об Адити и дата начала битвы Индры с Шамбарой (II, 12, 11) являют нам замечательное взаимное соответствие. Поскольку же принятая интерпретация пассажа не содержит воспринимаемого разумом смысла, то нам поневоле пришлось находить путь к другой, единственно возможной интерпретации.

В соответствии с этим осмыслением, шарад является последним сезоном солнечного света, и тут уместно отметить, что этимологически сам смысл слова «шарад» поддерживает нашу мысль. Ведь «шарад» произведено от корня «шри», что значит «уничтожать, опустошать» (Унади, 127), и это изначально указывает на сезон упадка и уничтожения.

Сам факт упадка совершенно очевидно говорит об ослаблении силы солнца, а не о высыхании трав, как это понимал Саяна, комментируя гимн (III, 32, 9). В «Тайттирийя Самхите» мы видим следующий текст: «Есть три сиянья, или сил солнца: одна в васанте (весной), то есть утром, вторая в гришме (летом), то есть в полдень, и третья в шараде (осенью), то есть вечером» (II, 1, 2, 5). Мы не можем воспринимать эти слова – утро, полдень и вечер – в их прямом смысле. Указываемые ими три периода дня следуют за указанием на годовые периоды солнца, и тут шарад называется вечером, то есть временем его снижения. Отсюда следует, что после шарада солнце в древние времена уже не светило. Текст комментатора Шабары показывает, что сила солнца снижалась в дни шарада, и конец шарада поэтому являл собой ежегодную уступку силам мрака, или же, говоря точнее, двойной сезон хеманта и шишира (зимы и холодного сезона) был долгой ночью, в дни которой солнце было под горизонтом. Следует также упомянуть, что слово «химья» (букв. «зимний») употребляется в Ригведе для обозначения ночи (I, 34, 1), чем подчеркивалось, что зимний сезон был временем мрака.

Но нам могут возразить, что мы не вправе считать, что в древности время отсчитывалось просто сезонами и днями, а поэтому «чатварим-шьям шаради» не может означать «на 40-й день осенью». Но это возражение не имеет надежных оснований, так как у нас есть много надписей, в которых даты событий определялись только указаниями на сезоны, о чем говорится с приведением многих примеров в книге «Надписи из пещерных храмов Западной Индии», написанной д-ром Бургессом и Бхагванлалом Индраджи (1881). <...> Еще в первые века нашей эры даты указывались путем упоминания сезона, первой или второй половины лунного месяца и дня одной из них. В трактатах IV–V веков н.э. приводится впервые близкая к современной система измерения времени сезонами, месяцами, неделями и днями. Мы имеем все основания полагать, что за много веков до этого даты определялись гораздо проще, например упоминанием сезона и дня в этом сезоне. И мы видим этот метод измерения времени сезонами и их днями, например, в Авесте, где таким путем указываются определенные дни года. <...>

В некоторых древних иранских манускриптах приводятся два способа датирования событий: первый состоит в указании «гаханбара», то есть сезона (год тогда состоял из шести сезонов) и его дня, а второй – в указании месяца и его дня. Строго говоря, мы не видим необходимости прибегать к такому дублированию для определения дня или года – одного из этих методов достаточно для выявления искомого дня. Весьма вероятно, что метод исчисления сезонов и дней древнейший из двух, а строки, содержащие названия месяцев и дней, являются поздним введением в систему, вытеснившим более древний. Но, даже допуская, что двойная датировка могла иметь место в древности, мы в соответствии с ходом нашего анализа примем к сведению, что метод датировки путем упоминания сезона и его дня является наиболее древним, и это оправдывает нашу попытку интерпретации слов «чатваримшьям шаради» как «на сороковой день осенью».

Можно допустить легкую степень сомнения в том, что ведические барды зафиксировали в этом пассаже точную дату начала борьбы Индры с Шамбарой, но ведь этот пассаж, вследствие отсутствия истинного ключа к его расшифровке, столь долго, к несчастью, неверно понимается и неверно переводится как восточными, так и западными специалистами. Возможность, которую предоставляет грамматика, связывать слово «чатваримшьям» в качестве прилагательного со словом «шаради» способствовала этому неправильному подходу. И хотя ведологи были не в силах объяснить, почему, по их интерпретации, Шамбара должен быть найден на 40-й год, они все же придерживались этой концепции, ибо ничего другого, меняющего это значение, не видели.

Альтернативная конструкция, которую я предлагаю, очень проста. Вместо того чтобы принимать первое слово за прилагательное, определяющее второе, я считаю оба слова взаимонезависимо примененными в локативном падеже, но это очень существенная поправка, так как значение пассажа меняется. До тех пор пока арктическая теория не была известна, внимание ученых не привлекала возможность выработки альтернативного варианта. Теперь же мы можем ясно понять, почему об Индре говорится, что он нашел шамбару на 40-й день шарада, а также почему крепости, укрывавшие демона, описываются как «шарадих» («осенние»), равно как и о водном демоне Арбуде говорится, что он был убит льдом («хима»). Выше я уже указывал, что крепости («пурах») Шамбары следует понимать как «дни», а прилагательное «шарадих» только поддерживает этот взгляд. Такие факты в описаниях, как исчезновение солнца за горизонтом в начале восьмого месяца осенью, вслед за чем наступает время долгих сумерек, темной ночи длительностью в сто дней и долгой зари в тридцать дней, служат основой легенды, связанной с Арктикой, и каждый инцидент в ней может быть понятно и естественно объяснен с помощью арктической теории.

До того как мы закончим этот анализ, необходимо остановиться еще на одном событии в рассказе о Вритре. Мы видели, что воды и свет, судя по описанию, были освобождены в одно и то же время после убийства Вритры. Об этих водах иногда говорится, что это потоки, или реки, текущие вверх, – «уданча» (II, 15, 6) и что их насчитывается семь (I, 32, 12; II, 12, 12). Теория космической циркуляции воздушных вод объясняет, почему эти воды описываются как двигающиеся вверх одновременно с зарей: люди верили, что эти токи поднимают солнце в небо, и его свет уже появляется над горизонтом, когда воздушные реки начинают устремляться вверх из нижнего мира, где их удерживал Вритра. Эти воды, или реки, описывались в соответствии с представлением о том, что они текут вверх и приносят свет солнца. Но перед нами встает вопрос – почему считалось, что их было семь? Некоторые думали, что теория гроз может содержать удовлетворительный ответ на этот вопрос. Так, западные ученые предложили считать семь упоминаемых рек семью реками Панджаба, которые в течение сезона дождей переполняются водой, той, которую Индра освободил, и она приняла форму грозовых туч. Реки Панджаба могут поэтому быть соответственно описываемы как получившие непосредственно от Индры свободу и наполненность водой. В поддержку этого объяснения нас отсылают к Ригведе (X, 75), а также к словам «Хапта-хинду» («семь рек»), которыми в «Вендидаде» (фаргард 1) обозначаются и Панджаб, и Индия. Но эта гипотеза, кажущаяся на первый взгляд убедительной, совершенно неадекватна сути сюжета и не может удовлетворительно объяснить семикратное деление вод.

Выше уже говорилось, что одновременное освобождение вод и света может быть соотнесено только с теорией космической циркуляции воздушных вод, а поэтому мы не можем принимать земные реки (Панджаба или любой другой области) за те семь рек, которые были освобождены Индрой для их устремления вверх («уданча»). Опять же, само название «Панджаб» переводится как «Пятиречье», а не как «земля семи рек». И об этих пяти реках идет речь в «Ваджа-санейя Самхите» (XXXIV, 11). Термин «панчанада» («пятиречье») больше подходит для Панджаба, чем «сапта синдхавах» или «Хапта-хинду» в Авесте. Но мы могли бы преодолеть это затруднение, предположив, что реки Кубха и Сарасвати или же два любых других притока Инда включались ведическими бардами в эту группу, когда они имели в виду семь рек. В Ригведе (X, 75) упоминается около 15 разных рек, включая Гангу, Ямуну, Кубху, Круму, Гомати, Расу и пять рек Панджаба, но нигде мы не встречаем указания на конкретные семь рек. Это послужило причиной разногласий между учеными. Так, Саяна добавляет к рекам Панджаба Гангу и Ямуну, а Макс Мюллер – Инд и Сарасвати, тогда как К. Лассен и А. Людвиг настаивают на реке Кубха. Все это показывает, что нет твердых оснований для предположений, что выражение «семь рек» можно соотнести с «землей пяти рек».

В Ригведе около 12 раз встречается выражение «сапта синдхавах» («семь рек»), и в пяти из них четко говорится, что Индра освободил семь рек вместе с освобождением коров, или возрождением зари (I, 32, 12; II, 12, 3, 12; IV, 28, 1 и др.). По вышеприведенным причинам мы не можем полагать, что в этих строках речь идет о земных реках. В других же строфах нельзя найти ни одного указания на то, что речь идет о земных реках, но, скорее всего, там говорится о небесных реках как о «сапта синдхавах». В Ригведе встречаются три группы определения «семь рек» – небесные, земные и подземные. Так, в гимне (X, 64, 8) мы видим «трижды три текущие реки», а о водах говорится, что они «текут вперед трижды, семь и семь» (X, 75, 1). Поэтому становится ясно, что, подобно упоминаниям о Ганге в Пуранах, ведические барды относили одну группу в семь рек к небесам, другую – к земле, а третью – к нижнему миру, что аналогично приему размещения богов тремя группами по одиннадцать: одну группу – на небеса, другую – на землю и третью – в воды (I, 139, 11; I, 34, 11; X, 65, 9). Поэтому мы не можем утверждать, что семизначная группа земных рек была незнакома ведическим бардам, но, по вышеназванной причине, не можем и считать, что была определена реками Панджаба, а затем это представление было перенесено на верхнюю и нижнюю небесные полусферы.

Панджаб, напомним, это земля пяти, а не семи, рек, и даже если мы по своему выбору прибавим к ним два любых притока, хотя бы и небольших, то такая интерпретация будет носить столь искусственный характер, что не оправдает попытку доказать, будто «сапта синдхавах» изначально означали реки Панджаба. Мы все время должны помнить, что семизначное подразделение вод в Ригведе не представляет собой чего-либо самосущего, но является лишь отражением общепринятого в этом памятнике принципа группировки явлений или фактов. Так, мы встречаем в тексте семь земных прибежищ (I, 22, 16), семь гор (VIII, 96, 2), семь лучей от коней солнца (I, 164, 3), семь жрецов-хотри (VIII, 60, 16), семь стран и семь Адитьев (IX, 114, 3), семь обрядов (IX, 8, 4), семь сестер (X, 5, 5-6) и, возможно, семь небес, семь гор, семь океанов и семь нижних миров.

Такое же деление на группы по семь мы встречаем и в других памятниках арийской литературы, связанной с мифологией. Например, в Авесте сказано, что земля делится на семь каршваров (Яшт, X, 16, 64), а в греческой мифологии говорится о семи слоях небес, расположенных один над другим. Поэтому можно считать, что семизначное деление соотносится со всем индоевропейским периодом. А если это так, то мы не можем считать, что указание на семь рек относится к Панджабу, но является лишь частным случаем общего принципа. Если же связывать это только с Панджабом, то нам придется прийти к утверждению, что именно Панджаб был прародиной арьев еще до их разделения. Если же реки, освобожденные Индрой, чтобы они могли течь вверх, не являются земными, и если выражение «сапта синдхавах» не было изначально подсказано реками Панджаба, то можно спросить: как мы оцениваем число рек и происхождение определения «Хапта-хинду» в Авесте? В ответ следует указать, что ключ к решению этой проблемы скрыт в факте одновременного освобождения Индрой вод и света после убийства Вритры.

В гимне (II, 12, 12) сказано, что Индра, заставивший снова течь семь рек, именуется «сап-та-рашмих», то есть «имеющий семь лучей». Это служит указанием на то, что должна быть некая связь между семью лучами и семью реками. В Писании парсов мы также видим, что воды и солнце приходят в движение в одно и то же время. А если так, то что может быть более естественным, чем предположение, что семи солнцам требуются семь коней или семь рек, чтобы нести их по небу, что вполне соотносимо и с сюжетом о Диргхатамасе, которого несли на себе воды (I, 158, 6). Вернувшись снова к легенде об Адити, мы видим там семь солнц (семь богов месяцев), находящихся в семи разных областях и дарующих людям солнечное тепло (разных степеней теплоты) в течение семи месяцев. Как бы могли семь солнц продвигаться по семи разным частям неба, если бы не было такого средства их передвижения, как семь разных воздушных рек, притекающих вверх из нижнего мира? Причем каждая из них несет свое отдельное солнце. Словом, если установить возможность близкой связи между водами и светом, то нетрудно понять, почему воды и свет семизначны.

В Ригведе выразительно упоминаются семь небесных рек (IX, 54, 2), и во многих пассажах описываются одновременное начало нового течения рек и появление зари на горизонте. Ни теория гроз, ни ссылки на Панджаб не смогут удовлетворительно объяснить этого факта одновременности этих явлений. И пока это затруднение не будет преодолено, а сделать это можно лишь при посредстве арктической теории представлений о космической циркуляции небесных вод, – мы не сможем принять гипотезы западных ученых, какой бы красноречивой она ни была.

Выражение же «Хапта-хинду» в Авесте, которое, как полагают, определяет Индию, мы можем объяснить, предположив, что более старым, возникшим еще до разделения арьев, является форма «сапта синдхавах» («семь рек»). Оно было донесено арьями до новых мест своего расселения, а там применено к новым областям или странам, подобно тому как британские колонисты переносят названия родных мест на свои новые поселения. «Хапта-хинду» не является единственным определением в Авесте для обозначений арийских стран. Мы встречаем в их списках такие названия, как Варена, Хаэтумант, Рангха и Харахвайти – это в Зенде является эквивалентами слов Варуна, Сетумат, Раса и Сарасвати. Но из этого не вытекает, что ведийский бог Варуна получил свое имя из страны Варена, где оно было дано ему почитателями Мазды, это же относится и к Расе, и к Сарасвати. Иногда эти два имени даже в Ригведе определяют земные реки, но это не свидетельствует о том, что они и были изначально земными, так как все указывает на принадлежность небесам. Поэтому более естественным будет утверждение, что эти древние мифологические имена были применены арьями к новым местам их расселения или к новым объектам. Ведь известно, что, например, в Бирме имеются принесенные индийскими переселенцами такие географические названия, как Айодхья или Митхила и другие, так почему же не допустить мысли, что этот же процесс можно проследить в случае с названием «Хапта-хинду», особенно потому, что сохранялась память об освобождении в глубокой древности героем-богом Индрой семи воздушных рек.

Из всей вышеприведенной дискуссии становится ясным, что природа и движение вод, освобожденных Индрой из когтей Вритры, были неправильно понимаемы, начиная со времени древней школы Нирукты и даже со дней создания Брахман, что еще древнее. В Ригведе есть пассаж, описывающий, как бог Пушан пересекает верхнюю небесную полусферу в лодке; но Ашвины и Сурья обычно передвигаются по небу в колесницах. Это заставило последователей Нирукты полагать, что воздушные воды не пребывали в высшей полусфере. А когда Индра описывается как убийца Вритры и освободитель вод, то упоминаемые воды могли представать только в форме туч, наполненных дождевой влагой. Семь рек, отпущенных Индрой на свободу, могли, по таким представлениям, быть только реками Индии, подобными Гангу, Ямуне и другим, а пробивание горного массива пояснялось путем искажения смысла таких слов, как «парвата», «гири» и т.п. (на что уже указывалось выше).

Вот на этой стадии расшифровки в нее включились западные ученые. Отправным моментом их исследований стало название «Хапта-хинду» из Авесты, которое было принято за обозначение Панджаба как «земли семи рек, освобожденных Индрой». Это объяснение поначалу было принято за важное научное открытие и долго считалось правильным. Но ведь, как уже указывалось выше, Панджаб – это земля пяти, а не семи рек, как об этом и говорится в «Ваджасанейя Самхи-те». Очевиден и тот факт, что Индра освободил семь рек одновременно с зарей, а потому это не относится к Панджабу. Зная, что реки выразительно упоминаются в Ригведе, мы не утверждаем, будто он не был местом поселений арьев, где пели ведические гимны. Но его реки не упоминаются в Ведах в количестве семи, а поэтому возникла необходимость искать другое объяснение легенды о Вритре, и такое объяснение может появиться только при обращении к теории космической циркуляции небесных вод или рек по нижнему и верхнему мирам, когда эти воды несли с собой солнце, луну и другие небесные тела.

Мы теперь можем правильно понять, как Вритра, растянув свое тело по горам, закрыл все их проходы и перевалы по тем горам, которые, по аналогии с видимым с земли контуром далеких гор, считались лежащими между верхним и нижним мирами. Из-за Вритры воды, а вместе с ними солнце и заря, не могли прорваться вверх из нижнего мира в течение долгого периода, как это и происходило на арктической родине предков ведических бардов. Эта теория освещает и другой момент, выявляемый с ее помощью, – факт четырех результатов победы Индры над Вритрой. Этот факт полностью отрицали как древние, так и современные нируктаки, причем не из-за того, что не знали о нем, а потому, что не были в состоянии дать ему удовлетворительное разъяснение, считая, что эти результаты были сочленены один с другим поэтами Ригведы. Но теперь теория космической циркуляции атмосферных вод, то есть представления об этом, обнаруживаемые и в мифологии многих других народов, раскрывает всю эту тайну.

Если Индра описывается как освободитель и направитель вод («апам срашта», «апам нета»), они не означают влаги облаков, но водные пары, наполняющие вселенную и представляющие собой ту материю, из которой все было создано. Короче говоря, победа во имя вод была чем-то более великим, чем-то гораздо более чудесным, чем просто разрушение туч в дождливый сезон. И именно поэтому она естественно признавалась наивеличайшим из подвигов Индры: поддерживаемый возлияниями сомы в течение ста ночей, он убил куском (глыбой) льда водного демона мрака, разрушил сотню его осенних крепостей, освободил воды семи рек и пустил их течь кверху по их воздушным путям, освободил запертых в скальных пещерах солнце и зарю, то есть коров. Они пребывали в плену с начала войны, которая до сих пор неправильно понималось не как совершавшееся каждый год на 40-й день осени (это неверное понимание порождалось непониманием ведического пассажа). Неправильно понималось и то, что битва длилась до конца зимы. Правильное понимание спорит с утверждением, что Индра был только богом дождей – он никогда не выступал в Ведах только в этой роли, хотя в Ригведе (IV, 26, 2; VIII, 6, 1) есть пассажи, где он упоминается как насылатель дождя, или где он сравнивается с богом дождей. Но на деле недопустимо воспринимать его как этого бога, ведь Индра – это борец с Вритрой, и убийца Вритры, и освободитель вод.

История об освобождении пленных вод – это древняя история, и Вритра появляется в греческой мифологии как Ортр, а убийца Вритры (Вритра-хан) – как Веретрагхна, бог-победитель, в писаниях парсов.

К тому же всплывает мнение, иногда и принимаемое, что Вритрахан и Индра – это не одно и то же, поскольку слово «Индра» не встречается в мифологии и языках европейско-арийских. Поэтому некоторые специалисты по сравнительной мифологии предложили считать битву за воды подвигом других арийских богов, а Индре ее приписали в ведийской мифологии, когда он стал главным богом пантеона Вед. Известно, что в Авесте не Веретрагхна, а Тиштрья считается освободителем вод и света, что поддерживает указанное предложение. Но какие бы точки зрения ни были приняты, это не влияет на заключение, к которому мы пришли относительно истинного значения легенды о Вритре, что и изложено выше в этой главе. Ни облака, ни дождь не могут представлять собой главное физическое основание для этой легенды, которая, совершенно очевидно, базируется на простом феномене одарения светом людей, беспокойно ожидавших его во мраке долгой ночи арктического региона.

И не может не вызвать сожаления то, что на пути правильной интерпретации важной легенды стоит неверная концепция, касающаяся ведической космографии или природы космических движений вод, и что эта концепция еще не сразу может быть преодолена.

Индра, действительно, мог, в конце концов, быть признан богом гроз, равно как и ему могли приписать некоторые подвиги других богов, признав его в более позднее время богом дождей. Но даже если подвиг Вритрахана был приписан Индре позднее, или же если Индра как освободитель пленных вод был затем ошибочно принят за бога дождей, подобно Тиштрье в Авесте, один факт неколебимо выделяется изо всех описаний, а именно то, что эти пленные воды были атмосферными водами в нижнем мире и что факт их затворенности приводил к ежегодной борьбе между светом и мраком на землях первой родины арьев в Арктике.

И причиной, вследствие которой этот факт не был до сих пор открыт, было то, что наши скудные знания о жизни людей в той древности не давали возможности правильно его осознать.

* * * * *

Глава X. Ведические мифы об утренних божествах

Здесь мы остановимся на легендах, объясняемых обычно при помощи теории весны, и покажем, как она, подобно теории гроз, не приводит к пониманию целого ряда черт в содержании этих легенд.

В предыдущей главе было объяснено, почему теория гроз не отвечает пониманию легенды об Индре и Вритре, и были приведены те моменты, которые, будучи столь долго непонятными, могут быть расшифрованы при помощи арктической теории в сочетании с правильным пониманием циркуляции воздушных вод в верхнем и нижнем мирах. Здесь же мы остановимся на легендах, объясняемых обычно при помощи теории весны, и покажем, как она, подобно теории гроз, не приводит к пониманию целого ряда черт в содержании этих легенд.

Подобные легенды часто входят в описания успехов и достижений Ашвинов, которые были врачами богов. Много рассказов об этом содержится в первой книге Ригведы (I, 112, 116, 117, 118), и каждый из этих гимнов относится к выдающимся делам этих божественных близнецов. Как и в случае в Вритрой, природа Ашвинов и суть их подвигов по-разному объясняются разными школами переводчиков. Так, Яска сообщает, что (Нир., XII, 1) некоторые считают Ашвинов отражением образов Неба и Земли, а другие – Дня и Ночи или Солнца и Луны. Есть и такое мнение, что это образы давно живших царей, проводивших высокие священные акты (так полагают представители школы Итихасика, придерживающиеся исторического направления).

Мы же, как и выше, будем придерживаться пути исследования легенд об Ашвинах только соразмерно с методами интерпретации натуралистической школы нируктаков. Даже последователи этой школы придерживаются разных взглядов, касающихся природы и характера этих двух богов. Некоторые считают, что природной основой Ашвинов была утренняя звезда, единственный утренний светоч, видимый до появления зари и солнца. Другие думают, что это две звезды из созвездия Близнецов («Митхуна»). Подвиги этих богов обычно связываются с восстановлением сил солнца, ослабевшего за время зимы. Большое внимание уделено этим богам в работе профессора Макса Мюллера «Вклад в науку мифологию», опубликованной несколько лет назад. Но нет необходимости анализировать каждое проявление сути Ашвинов, как это сделал М. Мюллер, так как нашей задачей является рассмотрение только тех моментов в легенде, которые не могут быть объяснены теорией весны или зари, но которые можно хорошо понять при помощи арктической теории, чем мы и займемся ниже.

Начнем с обращения к рассказам об участии Ашвинов в великой борьбе за воды и свет, которая описывалась в предыдущей главе.

Ашвины четко упоминаются в жертвоприносительной литературе как божества, связанные с зарей («Айтарейя Брахмана», II, 15), и долгая хвалебная песнь, специально посвященная им, должна быть исполнена жрецом-хотри до восхода солнца. Дочь Сурьи описывается как восходящая на их колесницу (I, 116, 17; I, 119, 5), а «Айтарейя Брахмана» (IV, 7, 9) содержит рассказ о том, как боги участвовали в скачках, соревнуясь за получение приза «Ашвина-шастра». И его завоевали сами Ашвины, скача на колеснице, в которую были впряжены ослы. В этом беге с ними соревновались Агни, Ушас и Индра, расчищавшие дорогу для Ашвинов на условиях получения в конце части приза от этих победителей. Возжигание костра для жертвоприношений, появление зари и восход солнца снова упоминаются как явления единовременные с появлением Ашвинов (I, 157, 1; VII, 72, 4).

В другой книге Ригведы (X, 61, 4) время их появления называется ранней зарей, когда «мрак еще держится среди рыжих коров». Таким путем ясно указывается на то, что время их появления приходится на промежуток между зарей и восходом солнца, и к каким бы теориям мы ни обращались для выяснения сути Ашвинов как физического явления, мы не должны забывать о том, что это утренние божества, участвующие в расцвете зари и утреннего света. Более того, к ним применяют два эпитета, относящиеся к Индре: Вритра-хан и Шата-крату (VIII, 8, 22; I, 112, 23), их называют обладателями качеств Индры и Марутов, помогавших Индре в его битве с Вритрой (I, 182, 2). Более того, говорится, что они даже защищали Индру в борьбе с Намучи (X, 131, 4). Это не оставляет места сомнениям относительно их участия в борьбе с Вритрой, равно как и делается ясной их связь с водами океана.

В гимне (I, 46, 2) говорится, что океан является их матерью, а в гимне (IV, 43, 5) их колесница поднимается из океана. Еще в одном гимне (I, 112, 12) колесница кружит их вокруг солнца в дальней области («паравати»). Мы читаем также, что Ашвины двигали сладчайший океан («синдху»). Это явно указывает на то, что они подталкивали вперед течение вод океана (I, 112, 9) и они же наполнили водными токами небесную реку Расу, подталкивая ее, эту колесницу без коней, к тому, чтобы достичь победы (I, 112, 12). Они также защищают великого Атитхигву и Ди-водасу от Шамбары, помогают и Кутсе, любимцу Индры (I, 112, 14, 23). Тут же, в строфе 18, к ним обращаются как к Ангирасам, указывая, что их сердца полны радости победы, и оба они стремятся к освобождению потоков молока; в гимне (VIII, 26, 17) мы читаем, что они пребывают в небесном море («диво арнаве»).

Объединяя все эти указания, мы легко можем видеть, что Ашвины были помощниками Индры в его битве за воды и свет, а ведь мы уже знаем значение этой битвы, этой борьбы между силами света и мрака. И здесь Ашвины как врачи богов приходили первыми на помощь богам в их страданиях и бедствиях. Это верно, что главным героем в этой битве был Индра, но и Ашвины всегда появляются рядом с ним, оказывая необходимую помощь и выступая в авангарде победного марша утренних богов.

Такой характер Ашвинов вряд ли можно объяснить при помощи теории весны, как и теории ежедневной борьбы света с тьмой, так как мы видели, что заря, на протяжении разгорания которой читают «Ашвина-шастру», – это не быстро протекающая заря тропиков. Вышеуказанные факты может удовлетворительно объяснить лишь арктическая теория. Прибегая к ней, мы можем легко понять, почему Ашвины могут возвращать молодость, лечить и исцелять многих дряхлых, слепых, хромых и бедствующих, всех тех, кому они покровительствуют, о чем и говорится в легендах, посвященных им.

Приведем здесь важный отрывок из книги А. Макдонелла «Ведическая мифология»: «Мудреца Чхьявану, состарившегося и одряхлевшего, они избавили от бессилия тела, продлили ему жизнь, вернули молодость, одарили его вожделением, сделали его мужем дев (I, 116, 10 и др.). Они также вернули молодость старому Кали и дружески поддержали его, когда он нашел жену (X, 39, 8; I, 112, 15). Они на колеснице привезли жену Камадью молодому Вимаде (X, 65, 12), которая была супругой Пурумитры (I, 117, 20). Они явили Вишнапу, словно потерянное животное, взору своего почитателя Вишваки, сына Кришны (I, 116, 23; X, 65, 13). Но чаще других сюжетов встречается рассказ о том, как они спасли Бхуджью, сына Тугры, который был покинут в океане, или в гуще облаков («удамегхе»), и воззвал к ним, юным героям, из глубин мрака. Там, в океане, где нет опоры, они доставили его домой на стовесельном корабле (I, 116, 5). Они спасали его и при помощи одушевленного водонепроницаемого корабля, пересекавшего воздушное пространство, и при помощи четырех кораблей, и на одушевленной крылатой лодке, и на трех летающих колесницах, имеющих сто ног и шесть упряжных лошадей.

В одном из пассажей говорится, что Бхуджья держался за бревно посреди океана («арнасо мадхье») (I, 182, 7). Мудрец Ребха, раненный и связанный, сокрытый врагом в океане, покинутый, словно мертвый, пробывший в воде десять ночей и девять дней, был подхвачен ими из воды, подобно тому как сому зачерпывают ковшом (I, 116, 24; I, 112, 5). Они спасли Вандану от его бедствия и вернули его солнечному свету. О них говорится также, что они выкопали для Ванданы сияющее скрытое золото невиданной красоты, подобное уснувшему в подземном мире («нир-рити») или солнцу, скрывающемуся во мраке (I, 117, 5). Они извлекли мудреца Атри Сапта-вадхри из пылающей печи, куда его бросил хитрый демон, и избавили его от мрака (I, 116, 8; VI, 50, 10). Они вырвали из пасти волка перепела («вартика»), призвавшего их на помощь (I, 112, 8). А тому Риджрашве, который был ослеплен своим жестоким отцом за то, что убил и отдал волкам на съедение сто одну овцу, они вернули зрение по просьбе волчицы (I, 116, 16; I, 117, 17). Они излечили и Правриджа от слепоты и хромоты (I, 112, 8). Когда нога Вишпалы была отсечена в битве, как крыло птицы, Ашвины дали ей железную ногу (I, 116, 15). Они дружески помогли Гхоше, дав мужа ей, (одиноко) старевшей в доме отца (I, 117, 7; X, 39, 3). Жене евнуха дали сына Хиранья-хасту («Златорукого») (I, 116, 13; VI, 62, 7). Корове (принадлежавшей) Шаю, которая осталась яловой, они дали полное вымя молока (I, 116, 22). А Пэду они дали сильного, быстрого убивающего драконов жеребца, побуждаемого (к действию) Индрой, и он завоевал ему безмерную добычу (I, 116, 6)».

Кроме всего этого, упоминается и множество других подвигов Ашвинов, которые описываются как спасающие, помогающие и излечивающие многих. Но для наглей цели достаточно перечисленного выше, из чего ясно, что они имели свойство помогать хромым, слепым, несчастным или раненым, и в ряде легенд явно просматриваются указания и на подобное ослабление сил солнца. Принимая такие указания за путь к пониманию сути легенд, многие ученые, и в том числе Макс Мюллер, поясняют нам, что Чхьявана – это не что иное, как слабеющее, падающее солнце («чхью» – «падать, снижаться»). Отсюда следует, что оно падает в бездну мрака, из которой, как указывается, появились сами Ашвины (III, 39, 3).

О ведических риши говорится, что они выдали тайну мифа о Вандане, сравнив раскапывание для него Ашвинами сокровищ с обнаружением солнца, скрытого во мраке. О Кали также говорится, что в его образе предстает потускневшая луна. В свою очередь, поясняется железная нога Вишпалы, которая объясняется как первая часть («пада») светлой половины лунного месяца. Она называется «железной» по сравнению с ярким светом полной луны цвета золота. Слепота Риджрашвы поясняется как слепая тьма ночи или зимы, а слепой и хромой Правридж соотносится с солнцем после заката или в приближении к зимнему солнцестоянию. Заходящее солнце, выброшенное в воду, тоже понимается как суть мифа о Бхуджье или Ребхе. Под образом жены евнуха, Вадхримати, получившей в подарок от Ашвинов златорукого сына, следует видеть, как нас уверяют, саму зарю под другим именем, которая называется женой евнуха в силу того, что ночью она разлучается с солнцем. Корова Шаю поясняется как свет утреннего солнца, которое вполне можно описать как спящее во мраке, и из мрака же оно было вынесено Ашвинами для Ванданы.

Говоря короче, все эти легенды поясняются только как относящиеся к солнцу или луне в период захода или угасания. Ашвины выступают как спасающие утренний свет или солнце, ежегодно пребывающее в бедственном положении в период зимнего солнцестояния. А когда солнце становится ярким и ежедневно сияет по утрам или становится особенно сильным и ликующим в дни весны, то и это чудо приписывается Ашвинам, врачам богов.

Подобные разъяснения легенд об Ашвинах являются, конечно, шагом вперед по сравнению со словами Яски, объяснившего суть только одной легенды, связав спасение перепела с явлением зари. Но я все же не могу согласиться с интерпретацией данных легенд, представляемой теорией весны, что многими принято. Нельзя согласиться с тем, что все, кого Ашвины спасают из мрака, страдали от бедствий и несчастий, вызванных падением силы солнца зимой. Так, мы не можем объяснить, почему все покровительствуемые Ашвинами описываются этой теорией как спасаемые из мрака. Мрак явно упоминается тогда, когда речь идет о выкопанном для Ванданы сокровище, сравниваемом с «солнцем, пребывающем во мраке» (I, 117, 5), или когда говорится о Бхуджье, утонувшем в бездонном мраке вод («а нарамбхане тамаси»), или когда об Атри сказано, что он извлечен из мрака («тамас») (VI, 50, 10).

Силы солнца действительно снижаются в зимнее время, и легко понять, что его называют в этом случае то хромым, то слепым, то утомленным. Слепота, конечно, указывает на мрак, на темноту («тамас») (I, 117, 17), но если выразительные ссылки на мрак встречаются в ряде пассажей, то мы не можем закономерно полагать, что излечение слепых следует связывать лишь с восстановлением сил солнца, претерпевших упадок за время зимы. Упоминаемый мрак является, безусловно, реальной темнотой ночи, и, согласно теории ежедневной борьбы света с тьмой, мы должны будем думать, что такие чудеса исцеления должны происходить ежедневно. Но о них так не говорится в Ведах, а поэтому ведологи пытаются объяснить легенды при помощи теории ежегодного исчезновения солнца зимой. Но мы видим, что в этом случае указания на слепоту или темноту остаются непонятыми. Поскольку же тьма, как часто упоминается, длится по нескольку дней, мы в этом случае вынуждены приходить к заключению, что легенды относятся к долгому периоду зимнего мрака, то есть их реальным основанием является исчезновение солнца за горизонтом на долгую ночь арктического региона.

При помощи теории весны нельзя выяснить и как долго длился период несчастий, испытываемых теми, кого защищали Ашвины. Например, Ребха пребывал погруженным в воды в течение десяти ночей и девяти дней (I, 116, 24), а Бхуджья, другой их почитатель, лишь три ночи и три дня лежал в бездонном океане мрака, откуда его и извлекли Ашвины (I, 116, 4). Опять же, Ашвины описываются как пребывающие в далекой области («парават») то же три дня и три ночи (VIII, 5, 8). Макс Мюллер согласен с Бенфи в том, что и десять дней, и три дня представляют собой время зимнего солнцестояния, когда солнце кажется неподвижно застывшим, а затем одним рывком поворачивает на свой обратный путь. Как мне кажется, Макс Мюллер встретился здесь с затруднением, так как сразу после указанного объяснения он заметил, что «длился ли этот период десять или двенадцать дней, было бы трудно определить даже более опытным астрономам, чем ведические риши».

Если мы даже примем, что все же эти десять дней были высчитаны правильно, то как тогда объяснить легенду о Диргхатамасе, который состарился за период около десяти юг и был спасен Ашвинами от мучений по приговору своих врагов? Выше я указывал, что юга здесь обозначает один месяц, и, если это правильно, мы должны полагать, что Диргхатамас, представлявший собой годичный курс солнца, пребывал в неподвижности два месяца во время зимнего солнцестояния. И вся эта трудность исчезает, когда мы прибегаем к арктической теории для объяснения указанных легенд, потому что можно видеть, что солнце бывает там за горизонтом от одной до ста ночей и даже до шести месяцев.

И еще есть момент, лежащий за пределами объяснений при посредстве теории весны. Это вопрос о месте, где пребывали страдальцы, спасаемые оттуда Ашвинами. Бхуджья, например, был не на суше, а в воде («апсу»), не имея поддержки и пребывая во тьме, не освещенной лучами солнца (I, 182, 6). Мы сразу сможем обнаружить аналогии этому сюжету в легендах об океане, охваченном Вритрой, или о темном океане, который Брихаспати отпустил течь вниз (II, 23, 18). В обоих этих случаях мы видим, что говорится о нижнем мире, о родине небесных вод, то есть о том месте, которое следовало пересечь в лодке и нырнувшему туда солнцу в Ригведе, и Гелиосу греческой мифологии. Стало быть, это не может считаться тем местом, куда солнце уходит на зиму, а также мы, не восприняв арктической теории, не сможем пояснить, как покровительствуемые Ашвинами существа могли быть спасены ими после утопления в темном и бездонном океане.

В гимне (VIII, 40, 5) об Индре говорится, что он открыл семидонный океан, имеющий отверстие в одной стороне, что явно относится к борьбе за воды в нижнем мире. Такое же выражение «джимха-барам», определяющее отверстие, встречается и в легенде гимна (I, 116, 9), где говорится, как Ашвины подняли колодец «кверху дном, имеющий отверстие в боку или внизу» (I, 116, 9). А в гимне (I, 85, 11) рассказывается, как Ашвины толкнули (опрокинули?) лежавший на боку колодец, чтобы дать воды жаждущему Готаме. Комментаторы не объясняют ни этих фраз, ни слов, принимая все это часто за описание облаков. Но мне думается, что этими словами описывается, наиболее вероятно, противолежащий мир, в котором каждая вещь предположительно пребывает «вверх ногами», в соответствии с представлениями тех, кто населяет верхний мир. Д-р Уоррен считает, что и греки, и египтяне полагали, что в аду все находится в таком положении. Он видел аналогии этим представлениям и в Ведах, в тех строфах, которые относились к нижнему миру. Эта же идея, относящаяся к аду, лежит в основе многих представлений и у других народов. Я думаю, что д-р Уоррен правильно выявил древние соображения, касающиеся положения антиподов в подземном мире.

В древности люди могли представлять себе этот мир в образе перевернутой небесной полусферы, погруженной в мрак и наполненной водой. Вот почему Ашвины должны были проделать отверстие в ее стенке и пустить воду кверху, чтобы она, достигнув неба, могла пролиться вниз дождем и напоить жаждущего Готаму. Аналогичные черты приписываются и Марутам в гимне (I, 85, 10, 11), и это тоже следует переводить таким же образом. Такие определения, как «учхчха-будхна» («вверх дном») и «джимха-бара» («с отверстием внизу или на боку»), будучи применены к колодцу («авата»), четко указывают на нечто необычное или же на перевернутость объекта, о котором идет речь. Мы не можем воспринимать это как указания на облака, так как о колодце говорится, что он выплеснут вверх, чтобы вода из него могла течь именно туда.

О концепции ада, где все перевернуто кверху ногами, говорится фактически и в гимне (I, 24, 7), повествующем о том, что Варуна, обладатель высоко почитаемой силы, «воздвиг ствол дерева в бездонном мире», и лучи его, «скрытые от нас», как там указывается, «подняты вверх дном и льются вниз» («ничхинах»). Такое описание мира Варуны точно соответствует концепции ада. Он точно описан, если рассматривать его как место, где все перевернуто, как полусферу, устроенную именно так. Это отражает точку зрения человека, живущего в нашем мире, полагающего, что в нижнем мире, не имеющем опоры и открытом вниз, должен царить бездонный мрак (I, 182, 6). И вот этот бездонный и не имеющий опоры океан и пересекает Бхуджья в лодках, милостиво посланных Ашвинами.

В Атхарваведе (X, 8, 9) сосуд с отверстием не вверху, а наклонным или направленным вниз, а также, соответственно, с дном, повернутым вверх, описывается как вместилище славы и как место, где пребывают семь риши, защитники Этого Великого. Этот же стих повторяется и в одной из Упанишад (в «Брахадараньяка Упанишаде»: II, 33), но только с тем отличием, что отверстие сосуда направлено вниз. Яска (Нир., XII, 38), цитируя эти строки, дает две интерпретации: в одной он говорит, что семь риши – это семь лучей солнца, и свод сосуда обращен вверх, а в другой поясняет, что сосуд – это голова человека с его чашеобразным сводом неба во рту, то есть имеющим вогнутую форму. Нам же кажется более вероятным, что такое описание относится скорее к нижнему миру, чем к верхнему своду или вогнутому небу человека.

Слава, о которой говорится в этих строках, это то же самое, что Хварено в Писании парсов, где, а именно в «Замйад-яште», повествуется о том, что Хварено, или Слава, была утрачена Йимой трижды, а затем возвращена ему в первый раз Митхрой, затем Тхраэтаоной, который поразил Ази Дахаку, и в третий раз – Кересаспой и Атаром, победившим Ази Дахаку. Эта битва происходила в море Воурукаши, на дне глубокой реки, и мы видели, что это должно означать Океа-нос, окружающий весь мир.

Слово «Хварено» (соответствующее санскритскому слову «свар») – это Слава, то есть свет, и каждый, кто обладает ею, достигает вершины, а каждый, теряющий ее, опускается вниз. Так, «когда Йима утратил Славу, он опустился, а Ази Дахака воцарился, подобно тому, как исчезающий свет открывает врагу путь наверх». Следует здесь отметить, что в числе тех, кого в древности венчала слава, особо упоминаются семь Амеша Спентас, у которых мысль, речь и дела были едины. Здесь прослеживается близкое сходство между славой, хранящейся в опрокинутом сосуде и сберегаемой семью мудрецами в Ведах, и славой, упоминаемой в Авесте (Хварено), которая принадлежала семи Амеша Спентас, но была трижды утрачена Йимой и возвращена ему лишь после победы над Ази Дахакой – авестийским аналогом Ахи Вритры. Эта победа была достигнута в море Воурукаши. Все это поддерживает наше предположение, что опрокинутый устьем вниз сосуд – это перевернутая полусфера нижнего мира, место мрака и дом воздушных вод. Это была та область, где тонул Бхуджья и был спасен лишь благодаря вмешательству Ашвинов.

Подумаем теперь, если Бхуджья тонул в бездомной тьме и в океане в течение трех дней и ночей (I, 116, 4), а Ребха – десять ночей и девять дней (I, 116, 24), то становится ясно, что такие периоды говорят о длительной тьме, длящейся указанное время. Я полагаю, что история Риджрашны, то есть Красного коня (Красного солнца), также относится к аналогичным моментам, а именно к долгим дням мрака в Арктике. Риджрашва, как мы помним, убил сто одну овцу и отдал их волчице Врики, а отец ослепил его в наказание. Но Ашвины, исполняя мольбу волчицы, пернули ему зрение.

Макс Мюллер думает, что здесь в образе овец предстают звезды, описываемые как убиваемые восходящим солнцем. Но мы видели, что 350 овец Гелиоса считаются 350 ночами, а 350 соответствующих дней представлены в образе 350 быков. Итак, греческая легенда относится к году, содержащему 350 дней и долгую ночь в десять дней.

Период в десять дней хорошо соотносится с концепцией древнего арийского года, отраженного в рассказе о Гелиосе. Такое сходство приводит нас, естественно, к вопросу – а не содержится ли в истории Гелиоса ключа к пониманию рассказа о Риджрашве? Когда мы исследуем сюжеты с этой точки зрения, то нетрудно обнаружить и аналогии между убийством Риджрашвой овец и поеданием быков Гелиоса соратниками Одиссея. Волк, как заметил Макс Мюллер, обычно воспринимается в ведической литературе как представитель мрака и беды, а не света, а поэтому убийство для него ста овец означает превращение ста дней в ночи, и это иллюстрирует наступление долгого мрака, длящегося сто ночей, то есть сто суток по 24 часа.

То, что Риджрашва слепнет на сто ночей, связано именно с этим, и тому же соответствует факт его излечения Ашвинами, предвестниками света и зари. У меня вызывает небольшое сомнение лишь то, что эти сто дней должны были быть представлены в легенде быками или коровами, а не овцами. Но вместе с тем я полагаю, что не следует так разыскивать в каждом мифе столь неважные несовпадения и что вполне допустимо говорить об этих днях, превратившихся в долгую ночь, как об овцах. Убийство ста или ста и одной овцы вполне объяснимо по теории наступления длительного мрака, максимальное время которого, как указывается в предыдущей главе, достигало длительности в сто дней или сто отрезков времени по 24 часа каждый. Таким образом, легенды об Ашвинах дают нам свидетельства наличия в древности трех, десяти или ста непрерывных ночей, и те описания, которые приводят нас к такому заключению, весьма слабо, мягко говоря, могут быть связаны с теорией весны и зари, как их теперь понимают.

Но, по нашему заключению, самым значимым в историях об Ашвинах является рассказ об Атри Саптавадхри. Он был брошен в пылающую бездну и извлечен оттуда Ашвинами, о чем говорится и как об извлечении из мрака («тамасах») (VI, 50, 10). В гимне (I, 117, 24) повествуется о том, что Ашвины подарили златорукого сына бездетной Вадхримати, жене евнуха. А в гимне (V, 78, 5), автором которого считается сам Атри Саптавадхри, указывается, что он был заключен в деревянный ящик, откуда его извлекли Ашвины. Макс Мюллер говорит об этом: «Если это дерево или этот ящик является образом ночи, то, будучи запертым в нем, Саптавадхри отделялся от своей жены и этим уподоблялся евнуху («вадхри»), и только утром, когда его освободили Ашвины, он вновь становился мужем зари». Но этот исследователь пропускает то обстоятельство, что Атри, которого он считает солнцем, скрывшимся на время ночи, называется в гимне не просто «вадхри», но даже «саптавадхри», то есть «семижды евнух». Слово «вадхри», употребленное в женском роде, означает кожаный ремень, но Макс Мюллер отмечает, что Саяна считал, что это слово можно употреблять и в мужском роде (X, 102, 12). И тогда слово «саптавадхри» будет означать солнце, опутанное сетью из семи ремней. Но другие указания в легенде говорят о том, что определение «семижды евнух» выступает как характеристика Атри Саптавадхри, а не как рассказ о ком-то, опутанном ремнями.

Выше уже говорилось, что весь гимн (V, 78) приписывается самому Атри, и этот поэт взывает о помощи к Ашвинам, прося помочь в беде. Первые шесть строф гимна просты и понятны: в трех первых Ашвины призываются прилететь к месту жертвоприношения, подобно двум лебедям; в четвертой Атри, брошенный в яму, вызывает к ним, моля о помощи, как причитающая женщина; в пятой и шестой строфах излагается история Саптавадхри, которого заключили в дерево или в деревянный ящик и который просит эти стены расступиться, подобно бокам женщины; носящей плод. После этих шести строф идут три последних (гимн содержит лишь девять строф), и в них описывается рождение ребенка, пробывшего в утробе матери десять месяцев. Но ведологи не были в состоянии выявить то, что эти три строфы, очевидно, связаны с шестью предыдущими.

Согласно Саяне, эти три строфы содержат смысл литургии, сопровождающей роды (так называемую «Гарбхасравини Упанишаду»). А. Людвиг пытается пояснить их как описание процесса родов, предлагая сюжет, соответствующий образу причитающей женщины из четвертой строфы, или сравнивая охватывающее дерево с боками роженицы. Но маловероятным, чтобы не сказать экстраординарным, кажется предположение, что сюжет, объяснение которого основано на уподоблении или на сравнении, мог занимать столь много места, как три строфы в конце гимна. Нам поэтому нужно попробовать найти какое-нибудь другое объяснение или следовать за Саяной, полагая, что столь не относящийся к делу сюжет, а именно литургия по случаю родов, введена сюда без всякой иной цели, но лишь чтобы увеличить число строф в гимне.

Эти три последних строфы дословно могут быть переведены так: 7: «Как ветер волнует со всех сторон пруд с лотосами, так должен двигаться твой зародыш (в твоем лоне) и выйти после того, как развивался там десять месяцев».

8: «Как ветер, как лес, как море колышется, так ты, десятимесячный, выходи с внешним покровом («джараю» – «послед»)». 9: «Пусть дитя («кумара» – «мальчик»), лежавшее в материнской утробе десять месяцев, выйдет живым и невредимым, живым у живой матери».

Эти три строфы, как выше указано, следуют сразу за теми, в которых говорится о том, как Саптавадхри был заключен в деревянную клетку, а затем освобожден из нее, а поэтому их следует считать связанными по смыслу с первыми шестью или являющимися частью того же сюжета. Но ни теория весны, ни теория зари не дают нам ключа к пониманию строф. Сами по себе слова в них понятны: дитя достигло полного развития в утробе матери в течение десяти месяцев, и окружающие молятся о благополучном исходе родов. Но – что это за дитя? Ведь уже было указано, что жена евнуха Вадхримати родила златорукого сына при помощи Ашвинов. Поэтому мы не можем полагать, что сама мать молилась в ожидании родов, равно как и ее муж. Саптавадхри не мог молиться о том, чтобы его жена благополучно разрешилась от бремени, даруя жизнь ребенку, зачатому не от него. Таким образом, слова гимна остались по сей день непонятыми, и это особенно относится к связи первых шести строф с историей Саптавадхри. Единственным объяснением было приведенное выше, но оно или неудовлетворительно, или вообще ничего не поясняет.

Но весь этот рассказ делается понятным, если осветить его суть с точки зрения арктической теории. Ведь в Ригведе часто говорится о заре как о матери, рождающей солнце (I, 113, 1; VII, 78, 3). Но о заре нельзя сказать, что она носила плод десять месяцев, а с другой стороны, мы встречаем в 7-й, 8-й и 9-й строфах слова «даша масьях», и «даша масан» («десять месяцев»), которые не могут здесь появляться без всякого значения.

Поэтому нам необходимо искать другое объяснение всего описанного. И оно нам дается в указаниях в Ригведе, где упоминается, что солнце было в основном сыном Неба и Земли, или просто – Неба («дьу»). В гимне (X, 37, 1) мы читаем, что солнце – это «дивас-путра» («сын неба»), а в гимне (I, 164, 33) – что «Небо – это наш отец, мы все зачаты от него, а великая Земля – это наша родная мать». Дальше указывается, что отец вложил свое семя в два обширных сосуда, а выше упоминается, что солнце, еще укрытое в утробе матери, породив различных потомков, удалилось в область «нир-рити» (под землю). И еще – что тот, кто создал его, не знал о нем; он воистину скрыт от тех, кто его видел. В гимне (I, 160, 1) мы также находим слова: «Эти небо и земля, дарующие процветание и все («потребное для жизни» или всем, «кто нуждается») поддерживающие пространства, два сосуда, имеющие благородное рождение, святые; между этими двумя богинями сверкающий бог-солнце движется, как указано».

Эти пассажи показывают, что: 1) солнце понималось как дитя, зарожденное в двух сосудах (вместилищах) – в небе и земле; 2) что оно двигалось, подобно зародышу в утробе, то есть в пространстве неба и земли, и 3) по завершению такого движения в утробе матери и после того, как было порождено многочисленное потомство, солнце скрылось в пустое пространство (в область «нир-рити») и стало скрытым от тех, кто до этого видел его.

Описанный таким образом ежегодный курс солнца не вызывает большого напряжения воображения для того, чтобы представить себе погружение его в «нир-рити» как выход из утробы матери. Но что следует понимать под словами «он двигался в утробе в течение десяти месяцев»? Это удовлетворительно поясняется арктической теорией. Мы ведь видели уже, что воды носили на себе Диргхатамаса в течение десяти месяцев и что за этот же период завершали свои жертвоприношения Дашагвы. Солнце можно легко себе представить как двигающееся в утробе матери в те месяцы, когда оно находится над горизонтом, или между небом и землей. По окончании этого периода солнце исчезает или выходит из утробы в пустую землю, где как бы попадает в деревянное укрытие, или ящик, на два месяца. Таким образом, делается понятным и образ мудреца Атри, взывающего к Ашвинам с мольбой об освобождении из этого ящика, а равно и о благополучном рождении ребенка, то есть его самого, из утробы матери по истечении десяти месяцев.

В Атхарваведе (XI, 5, 1) солнце именуется брахмачарином, двигающимся между небом и землей, а в 12-й строфе этого гимна мы читаем, что солнце «громко взывающее, гремящее, красное, белое, несет над землей великий детородный орган». И если говорится о его великом органе, когда оно движется над землей, то легко понять, почему оно же именуется евнухом («вадхри»), когда опускается в «нир-рити». Но Макс Мюллер спрашивает: а почему его называют семижды евнухом? Ответ довольно прост: небо, земля и нижний мир – все в Ригведе определяются как делящиеся на семь слоев (или сущностей), и когда океан или воды описываются как «состоящие из семи» («сапта будхнам арнавам») в гимне (VIII, 40, 5) или «сапта аптах» в гимне (X, 104, 8), или когда мы встречаем упоминания о семи «данус» (демонах) в гимне (X, 120, 6), или же о Вритре говорится, что он имел семь крепостей (I, 63, 7), а Индра называется «сапта хан» («семижды убийца»), или же когда говорится, что Ашвины распахнули семь стойл для коров (X, 40, 8), а солнце имеет семь лучей или семь коней (V, 45, 9), то его вполне можно упомянуть и как семижды евнуха, когда оно погружается в «нир-рити», в нижний мир, темный и бездонный, откуда его постоянно извлекают Ашвины. Поэтому последние строфы гимна (V, 78) логически связываются с историей Саптавадхри (семижды евнуха), заключающейся в первых строфах этого гимна1: ведь если дитя движется в утробе матери в течение десяти месяцев, это представляет собой десятимесячный свет солнца, за которым следует долгая двухмесячная ночь, факт существования которой установлен точными ведическими свидетельствами.

Вот так лишь при помощи арктической теории разъясняется суть упоминаемых в гимне событий, которые не были до сих пор поняты. В связи с этим сюжетом необходимо вернуться к загадке, или парадоксу, который тут возникает. Предполагается, что солнце двигалось в утробе своей матери в течение десяти месяцев, а затем ушло в нижний мир. Это значит, что оно, выйдя из ее тела, было невидимым, хотя обычное новорожденное дитя можно сразу увидеть. Здесь возникало явное противоречие между двумя идеями, и ведические поэты не замедлили уловить это и сделать из этого загадку. Так, мы видели выше (I, 164, 32), что солнце описывается как невидимое для тех, кто его породил, что явно относится к его матери. С этой же загадкой мы встречаемся и в гимне (V, 2, 1), где говорится: «Юная мать несет (вынашивает) скрытого ребенка втайне от отца. Люди не видят его исчезающего лица (укрытого, несвободного)». И еще: (I, 72, 2): «Все бессмертные мудрецы не могли найти теленка, временно пребывающего возле нас. Проявляющие внимание (боги), утомляясь, следовали по его стопам, остановились на высшем прекрасном месте Агни». Такие же по смыслу слова мы находим и в гимне (I, 95, 4): «Кто из вас понял эту тайну? Теленок сам породил свою мать. Зародыш многих, великий мудрец, движимый собственной силой, выходит из лона этого деятельного («апасам»)».

Это рассказ о скрытом Агни, который описан в гимне (X, 124, 1), который долго пребывал в длительном мраке («диргхам тамас») и который в конце концов выходит как дитя воды («апам напат») в гимне (I, 143, 1). Эпитет «апам напат» обычно понимается как молния, бьющая из облаков, но это не согласуется с фактом его долгого пребывания во мраке. И эта загадка легко решается с помощью арктической теории при учете факта космической циркуляции воздушных вод.

Солнце, движущееся между небом и землей в течение десяти месяцев, подобно пребыванию в материнском лоне, приводило на ум ведическим поэтам параллельную мысль о десятимесячной беременности, но удивление вызывалось тем, что ребенок, появляющийся на свет, виден всем, а солнце становилось невидимым как раз в момент выхода из лона матери. Куда оно уходило? Заключали ли его в деревянный ящик или обвязывали кожаными ремнями в водном мире? Почему мать не показывала его отцу после благополучных родов? И были ли они благополучны? Вся эта история, естественно, вызывает много вопросов, и ведические поэты, кажется, наслаждались этой загадкой, возвращаясь к ней в разных гимнах. А ведь то, что относится к солнцу, в равной мере относится и к Агни, и во многих местах в Ведах Агни идентичен Сурье. Об Агни говорится, что он – это свет неба, пробуждающийся с зарей, что он вершина неба (III, 2, 14), его глава. Он описывается как рожденный на другой стороне воздуха (X, 187, 5); в «Айтарейя Брахмане» мы читаем, что солнце, когда садится, входит в Агни, а затем выходит из него же (VIII, 28); та же идентификация встречается и в Ригведе, где говорится, что Агни сливается со светом солнца или же сам светит в небе (VIII, 44, 29). Все повествования о том, что дитя, рожденное после десятимесячной беременности, будучи применены к Агни или Сурье, являются разными версиями сюжета об исчезновении солнца с верхней полусферы после десяти месяцев пребывания в небе.

Но что случается с этим ребенком-мальчиком («кумара»), который уходит с неба? Навсегда ли он теряется или вновь возвращается к родителям? Как допускает отец, да и мать тоже, чтобы дитя так терялось? Задача возвращения солнца родителям ложится в Ригведе на Ребху или на Ашвинов. Так, в гимне (I, 110, 8) сказано, что Ребха воссоединил мать с ее теленком, а в гимне (I, 116, 13) говорится, что Ашвины подарили Вадхримати златорукого ребенка. Вероятно, речь идет о возвращении родителям утреннего солнца и в других гимнах, упоминавшихся выше: Вишнапу был возвращен Вишваке (I, 117, 7), а яловой корове, принадлежавшей Шаю, Ашвины наполнили вымя молоком. А от этих фактов остается сделать лишь один шаг до рассказа о «кумаре» (мальчике). Под именем Кумара выступает в Пуранах и бог Карттикейя, который тоже был утерян или обронен («сканда») и возвращен вверх семью реками, или матерями (VIII, 96, 1) ранним утром. Этот Кумара водил армию богов в бой и победно следовал по пути богов – дэваяне. Эта армия богов олицетворяет собой дни. Подобно тому как Маруты помогали Индре в битве с Вритрой, этот Кумара, то есть утреннее солнце, мог, по калейдоскопу мифологии, считаться и сыном бога Рудры, бога бурь, который выражал собой и суть Марутов-ветров. Кумара мог быть назван и порождением Агни, пребывавшим в воде, или же упоминаться как сын семи или шести Криттик. Подобно тому как утреннее солнце просекает свою дорогу сквозь хребты Эльбурза в Авесте, так Кумара пробивает горы Краунча и обретает в Пуранах эпитет «Краунча-дарана» («пробиватель Краунча»).

Но мы здесь не касаемся вопроса о возрастании Кумары, этого ребенка утра, что дошло и до поздней мифологии. Мы освещаем проблему Ашвинов, чтобы выяснить, какие связанные с ними сюжеты могут быть поняты правильно с точки зрения арктической теории. Мы видим, что при ее помощи мы не зря анализировали ряд легенд.

Так, выражение «даша-масья» (10 месяцев) в легенде о Саптавадхри, как и «дашаме юге» (десятой юге) в рассказе о Диргхатамасе, прямо указывают на десять месяцев солнечного света, и в этих же легендах мы видели прямые или метафорические упоминания о трех, десяти или ста непрерывно длящихся ночах. Мы видели также такие выражения, как «солнце, спящее во мраке в объятиях нир-рити», в которых говорится не о метафорическом, а о вполне реальном мраке. Во всех таких легендах речь идет не просто о зимнем солнце любой области, но о солнце, скрывавшемся в нижнем мире вод и мрака, и роль Ашвинов состояла в том, чтобы извлечь его из темной ямы нижнего мира и из бездонного океана, наполненного мраком.

Теория весны и арктическая теория – обе по своему характеру относятся к числу солярных теорий, и каждую легенду такого плана они предположительно связывают с феноменом солнца. Но арктическая теория не ограничивается утверждением, что сила солнца слабеет зимой, а идет дальше этого, доказывая, что основой многих ведических сказаний является факт долгой ночной тьмы в циркумполярном регионе. Все предшествующее обсуждение мифов об Ашвинах направлено на то, чтобы показать, насколько более широкое, чем в теории весны, основание выявляется арктической теорией применительно к мифам об Ашвинах. И такое выявление не только более желательно, но и просто необходимо для правильного понимания сути легенд, тех заложенных в них фактов, которые и поддерживают и утверждают новую теорию.
О КОЛЕСЕ СУРЬИ

Мы уже обсуждали выше легенду о семи Адитьях и их недоношенном брате и показали, что речь тут идет о семи месяцах солнечного света в Арктике. Но это не единственный срок света, солнце там бывает разное время на небе в зависимости от места нахождения наблюдателя. Периоды принесения жертв Навагвами и Дашагвами длятся от девяти до десяти месяцев, и о последнем сроке говорит также легенда о Саптавадхри, относящаяся к подвигам Ашвинов. Здесь пришло время обсудить вопрос, имеется ли в Ригведе рассказ о Сурье в связи с таким феноменом? О десяти месяцах солнечного света говорит указание на десять коней в колеснице Сурьи, но есть еще более выразительное свидетельство в легенде о том, как Индра похитил колесо солнца. Для правильного ее понимания мы должны сначала взглянуть на проблему связи Индры с Сурьей.

Уже было указано выше, в предыдущей главе, что Индра выступает главным героем в борьбе сил света и тьмы. Это он обеспечил восход солнца с зарей, то есть помог солнцу светить (VIII, 3, 6; VIII, 98, 2), помог подняться в небо (I, 7, 3). Указывается, что солнце пребывало во мраке (III, 39, 5), где Индра, поддерживаемый Дашагвами, нашел его и поднял в небо для людей. Это снова был Индра, проложивший путь солнцу (X, 111, 3), он бился с демонами мрака, чтобы расцвело утро. Повсюду Индра описывается как друг Сурьи и его помощник, но, несмотря на это, в Ригведе вдруг появляется сюжет о том, что Индра унес или похитил колесо солнца (I, 175, 4; IV, 30, 4; V, 31, 11; X, 43, 5). Были высказаны предположения, что легенда может относиться или к затемнению его тучей, или же к его ежесуточному заходу. Но первое бывает столь нерегулярно, что вряд ли может стать основой легенды, да это и слабо связывается с действиями Индры; для подтверждения же второго не находим авторитетных указаний.

Мы должны поэтому глубже рассмотреть легенду и поискать более приемлемые пути к ее объяснению. Колесница Сурьи описывается в Ригведе как одноколесная (I, 164, 2), но это колесо имеет семь значений, а в более поздних указаниях мифологии оно именуется «эка-чакра» («одноколесное»). Если это колесо похитить, то солнце остановится и все замрет. При этом легенда, как кажется, повествует о самом солнце как о колесе. Так, в гимнах (I, 175, 4; IV, 30, 4) упоминается «сурьям-чакрам», то есть сам солнечный диск называется колесом. И когда говорится, что это колесо похищено, то мы должны полагать, что похищено солнце, а не одно из двух колес его колесницы, после чего она должна была бы неизвестно как продолжать свой путь.

Но что должен был сделать Индра с этим солнечным колесом или самим солнцем, которое он похитил? Сообщается, что он использовал лучи солнца как оружие для сжигания демонов (VIII, 12, 9). Это значит, что похищение колеса и победа над демонами совпадают во времени. Битва Индры с демонами имеет главной целью возрождение света, и следует спросить – а как Индра мог использовать диск солнца в качестве оружия при нападении во имя возвращения потерянного во мраке солнца? Ведь это приближается к утверждению, что этот диск солнца был использован как оружие для восстановления того же солнца, которое, как верили, было потеряно во мраке. Но это только кажущееся затруднение, возникшее как результат новых представлений о тьме и свете.

По этим представлениям немыслимо пребывание Сурьи и мрака в одном месте. Но в Ригведе четко говорится о «солнце, пребывающем во мраке». Это встречается не меньше, чем в двух гимнах (III, 39, 5; I, 117, 5), и это можно объяснить лишь тем, что ведические барды верили в утрату света солнцем, когда оно скрывалось за горизонтом или же во временное исчезновение его сияния в течение битвы с демонами тьмы. Ни по какой другой теории нельзя пояснить смысл выражения «тамаси кшиянтам» («пребывающий во мраке»), и если согласиться с этим, то нетрудно понять, как это о диске солнца можно говорить, что Индра использовал его для победы над демонами и восстановления утреннего света. Уточняя это, можно сказать, что Индра помогал солнцу в разрушении препятствия, которое подавляло или затемняло его сияние, и, когда это препятствие было устранено, солнце обрело свой свет и вознеслось из нижнего океана. Таким образом, Индра правильно описывается в гимне (IV, 17, 14) в роли остановившего колесо солнца. Повернувши его кругом, он бросил его в потаенный мрак на дне раджаса, то есть в нижний мир мрака. И важный для нас пассаж в гимне (VI, 31, 3) значит следующее: «О Индра, жаждая коров (стремясь к коровам), ты вместе с Кутсу борешься против Шушны, Ашуши и Куявы. На завершении десяти (месяцев) ты похищаешь колесо Сурьи и разрушаешь бедствия».

(Многие ученые спорили о значении слова «десять» в этом и других близких ему гимнах, полагая, что оно может означать «каждые десять дней» борьбы Индры, но такая борьба не могла повторяться каждые десять дней, как переводили некоторые. Она могла быть ежегодной, и, согласно правилам грамматики, приведенное здесь числительное следует понимать как употребленное в родительном падеже «десяти», то есть «на завершении десяти»)2. <...>

Переводя строфу таким образом, мы видим, что на древней родине арьев солнце завершало свой годовой курс за десять месяцев и скрывалось, и тогда Индра вступал в битву с Вритрой, стремясь снова поднять солнце в небо. Это он похищал диск солнца и вооружался им для борьбы с демонами (Вритрой, именуемым также Шушной, Ашушей и Куявой – эти слова выступают как определения качества Вритры и означают «засуха», «прожорливый» и «проклятье для урожая»).

Вся эта легенда, приводимая не только в одном гимне, в целом, будучи разъяснена посредством арктической теории, становится понятной.
О ТРЕХ ШАГАХ ВИШНУ

В Ведах есть еще несколько легенд, указывающих на климат Арктики и на условия сложения связанного с ними календаря. Я намерен вкратце изложить их. Одной из таких легенд является неоднократно приводимое в Ригведе упоминание о трех шагах Вишну (I, 22, 17, 18; I, 154, 2).

Яска (Нир., XII, 19) приводит мнение двух давних авторов о характере и значении этих трех шагов. Один из исследователей, Шакапуни, считает, что они обозначают шаги по земле, по воздуху и по небу. Другой же, Аурнавабха, полагает, что один шаг приходится на гору, из-за которой восходит солнце, второй – на небо, а третий – на гору солнечного заката.

Макс Мюллер думает, что это символическое обозначение восхода, кульминации и захода солнца, а Д. Муир ссылается на строки из «Рамаяны», где упоминается гора солнечного восхода, и утверждает, что первый шаг Вишну пришелся на вершину этой горы, именуемой Сауманаса. Затем он говорит, что второй шаг приходится на гору Меру, так как «когда солнце обходит Джамбудвипу (центральную область мира) с севера, его лучше всего видно с ее вершины»; это утверждение наводит на мысль, что, судя по «Рамаяне», третьим шагом Вишну окружал всю Джамбудвипу, и он свершался на закате. В литературе Пуран эти три шага Вишну являются тремя шагами Ваманы – пятого воплощения (аватары) Вишну, принявшего облик карлика. В таком образе Вишну подошел к могучему правителю Бали, приносившему жертву, и попросил разрешения сделать три шага. Получив разрешение, Вишну сразу принял свой всеобъемлющий образ и первым шагом покрыл всю землю, вторым – всю атмосферу, и тогда удивленный этой метаморфозой Бали, который правил вселенной, исполняя закон ненарушения своего слова, разрешил сделать и третий шаг. И Вишну третьим шагом наступил ему на голову, вдавив его в нижний мир и освободив таким путем всю вселенную для Индры, которую некогда Бали у него и похитил.

Среди всех этих интерпретаций четко просматривается одна идея – та, что Вишну представляет собою солнце в той или иной форме. Поэтому с особой тщательностью мы должны всмотреться во все ведические пассажи, относящиеся к Вишну, тем более что не все ученые сходятся во мнении, что именно представляют собой эти три шага – дневной или годовой курс солнца. Нам следует выяснить, какой из этих взглядов соответствует указаниям в Ведах. В гимне (I, 155, 6) Вишну предстает как погоняющий своих 90 коней, подобно катящемуся колесу. Эти 90 коней, имеющих четыре имени, явно соотносятся с 460 днями, разделенными на четыре группы, или сезона, по 90 дней. Это свидетельство четко указывает на то, что годовой курс солнца должен быть принят за основу подвигов Вишну. В Ригведе же сообщается, что Вишну был близким другом Индры (I, 22, 19) и помогал ему в битве с Вритрой. В гимне (IV, 18, 11) Индра, готовый убить Вритру, взывает к Вишну: «О, друг Вишну, шагай пошире»; близко к этому звучат и слова гимна (VIII, 12, 27), а в гимне (I, 156, 4) Вишну с помощью своего друга открывает стойло коров. Оба они, и Вишну, и Индра, описываются как победители Шамбары; они победили множество Асуров-варчинов и вознесли солнце, зарю и огонь. Из этих пассажей видно, что Вишну помогал Индре в борьбе с Вритрой (VIII, 100, 12), а если это так, то один из его шагов должен был прийтись на область этой битвы, то есть на нижний мир.

В этом случае мы можем понять, почему два шага Вишну люди видели, а третий был недоступен зрению ни птиц, ни смертных (I, 155, 5; VII, 99, 1), и это понимание правильно, ибо нижний мир невидим. Мы уже встречали указания на то, что прибежище Вритры описывается как скрытое и наполненное мраком и водой. И если Вишну помогал Индре, его третий шаг должен был соотноситься с убежищем Вритры. Итак, под шагами Вишну понимается годовой курс солнца, разделенный на три части. В течение двух из них солнце бывает над горизонтом, а поэтому два его шага видимы. Но в последнюю треть года солнце скрывается за горизонтом, и наступает тьма, то есть третий шаг уже не виден. Вот тогда-то он и помогал Индре в его борьбе и убийстве Вритры и возвращал зарю, солнце и возможность приносить жертвы.

Выше уже указывалось, что битва Индры с Шамбарой начиналась на 40-й день осени («шарада»), или на восьмой месяц от начала года, от весны. Вот эти восемь месяцев света и четыре месяца тьмы как раз и представлены легендой о двух видимых и одном невидимом шагах Вишну.

Легенды Пуран, относящиеся к Вишну, в частности, указание на его ежегодный сон длительностью в четыре месяца, поддерживают этот взгляд. Следует отметить и то, что Вишну спит на кольцах вечного змея на бескрайнем океане, и эти образы свидетельствуют и об океане, и о змее Ахи, упоминаемом в легендах о Вритре как о его воплощении.

Высказывалось и мнение, что под этим сном Вишну следует понимать дождливый сезон длительностью в четыре месяца, но это позднее и неверное объяснение, вроде того, которое мы отметили относительно вод в последней главе. Если подвиги Индры перенести на последний сезон года, то есть на дождливый сезон «варша», то и период сна Вишну тоже будет связан с этим сезоном, но ведь изначально его сон идентичен его третьему шагу, и он невидим, тогда как дожди указанного сезона вполне видимы. Нет, только долгий мрак зимнего периода в арктическом регионе может адекватно представлять собой третий шаг Вишну, период его сна. Следует упомянуть, что таким же образом поясняли и легенду о фригийском боге, который, по Плутарху, спал всю зиму и обретал активность только летом. К такому же выводу приводят и ирландские сказания об ултонских героях, как считает и профессор Райс.

Но, кроме пуранических легенд о сне Вишну, мы видим и ведические, имеющие то же значение. Так, в Ригведе (VII, 100, 6) к Вишну применяется отрицательное определение «шипивишта» («запаршивевший»). И поэт восклицает: «О Вишну, какая на тебе вина, что ты называешь себя шипивишта?» Яска (Нир., V, 7-9), ссылаясь на Аупаманьява, говорит о древней традиции присваивать Вишну два имени – Шипивишта и Вишну, из которых первое имеет негативный смысл. Но сам Яска объясняет это так: это имя может означать «прикрытый, как личные места» или же «имеющий потемневшие лучи». Яска предлагает также альтернативный вариант, переводя это слово как некое хвалебное обращение – «тот, чьи лучи («шипаях») явлены («авиштах»)».

Некоторые ученые предположили, что значение слова «шипивишта» стало ко времени Яски уже неясным, но мне это не кажется вероятным, так как даже в более поздней литературе это слово выступает как бранное обращение, означающее того, кто поражен неизлечимой кожной болезнью. Точное значение прозвища может быть и неясным, но нет сомнений в том, что это слово и в поздней санскритской литературе имело негативное значение.

Но в дни, когда происхождение этого определения применительно к Вишну было забыто, теологи и ученые пытались изменить его оскорбительный смысл, предлагая альтернативное значение, и Яска, возможно, был первым из числа последователей школы Нирукты, который старался придать положительное значение слову «шипивишта», пояснив, что «шипи» может означать «лучи». Вот почему Д. Муир, анализируя «Махабхарату» (Шанти-парван, гл. 342), где Яска впервые применяет этот эпитет к Вишну, полагает, что автор этого эпоса «не был знатоком Вед».

Мы и в «Тайттирийя Самхите» видим, что люди почитали Вишну под этим именем (II, 2, 12, 4-5) и что слово «шипи» обозначает «скот», «жертва» или «лучи». Но эти этимологические изыскания не в состоянии ввести положительное значение этого слова в санскритскую литературу, и одного этого факта достаточно, чтобы показать, что слово «шипивишта» всегда было термином, означавшим какой-то телесный недостаток, хотя точный его смысл не установлен. Теологи, надо отдать им справедливость, пробовали объяснить это слово по-разному, но главным образом потому, что не хотели применять оскорбительные эпитеты к богам – это заботило их больше, чем поиск реального значения слова. Так и произошло, что слово «шипивишта», изначально отрицательное по смыслу, было переделано в некое тайное имя бога. Но эта переделка отразилась лишь на теологической литературе и не прошла в нетеологические произведения, так как негативное значение слова слишком хорошо известно народу. Поэтому не может быть сомнений в том, что в гимне (VII, 100, 5, 6) оно применено в своем негативном значении.

Эти слова были переведены Д. Муиром так: «Я, преданный почитатель, знающий религиозные правила, сегодня прославляю это твое имя Шипивишта, восхваляю тебя, кто силен и пребывает выше этого нижнего мира, и чем ты Вишну провинился, что называешь себя шипивишта (говоришь «я шипивишта»). Не скрывай от нас этого облика, поскольку ты обрел другую форму в битве». Ключ к пониманию этого пассажа скрыт в словах «пребывающий в нижнем мире» или «над нижним миром». Ведь это в нижнем мире Вишну обрел плохое имя. А что оно собой представляло на самом деле? «Шипивишта» означает и «укутанный, как шепа», и «тот, чьи лучи померкли», или «временно скрытый в темных покровах». Поэт, таким образом, просит Вишну не стыдиться того, что к нему применим этот эпитет, потому что эта новая его форма временна, как темный панцирь для борьбы с Асурами, а когда понадобится, Вишну обретет свой истинный образ, представая перед почитателями.

Таково истинное значение слов, процитированных выше, и, несмотря на попытки Яски и других ученых превратить плохое имя в хорошее путем этимологических спекуляций, совершенно ясно, что «шипивишта» было нехорошим именем и обозначало темный вид Вишну во время его борьбы с демонами в нижнем мире, когда он двигался по нижнему миру. И в этом имени нет ничего такого, чего могли бы стыдиться его почитатели.

Поздняя пураническая традиция представляет Вишну спящим в течение этого периода, но одно и то же означает и его сон, и его болезнь. Это повесть о Вишну, ушедшем в нижний мир, потемнев или заболев при этом, чтобы наступить третьим шагом на голову Асуры, или же, облачившись в темные доспехи, помогать Индре в его борьбе за воды и свет, в той борьбе, которая, как мы видели, длилась долго и имела своим результатом свободное течение воды, рождение зари и восход солнца в его сияющих доспехах после столь долгой и непрерывной тьмы.

Сравнение с прибежищами других ведических богов, о которых говорится, что они, подобно Вишну, пересекают вселенную, подтверждает изложенный взгляд. Одним из таких богов является Савитрь 3 – Савитар. В гимне (V, 81, 3) о нем сказано, что он измеряет мир, а в гимне (I, 35, 6) мы читаем: «Есть три неба Савитара, два из них близко, а третье, хранящее героев, находится в мире Ямы». Это значит, что два прибежища Савитара расположены в верхнем небе, а одно – в нижнем мире, в царстве Ямы.

Другим богом, пересекающим, как бы измеряющим небо, является Агни. У него тоже три места – одно в океане («самудра»), другое в небе («диви»), а третье в водах («апасу») (VI, 7, 7; I, 95, 3). У него три света, или тройной свет (III, 26, 7), три головы (I, 146, 1) и три прибежища, силы или языка (III, 20, 2; VIII, 39, 8). Хотя эти три прибежища не всегда подобны другим, тем не менее одно из них явно (уподоблено) совпадает с третьим шагом Вишну, и в гимне (X, 1, 3) указывается, что только Вишну знает третье прибежище Агни, и в гимне (V, 3, 3) Агни вместе с последним шагом Вишну охраняет священных коров. Это описание совпадает с указаниями в гимне (I, 154, 5, 6), где сказано, что быстро стремящиеся коровы и источник счастья находятся в том месте, куда пришелся третий шаг Вишну. Выше уже указывалось, что Агни иногда выступает как солнце, как одно из его воплощений. Его пребывание в воде и его появление из воды как порожденного ею ребенка («апам напат») – это только версия рассказа об уходе солнца надолго за горизонт и о его появлении из нижнего океана в конце долгой арктической ночи. Вишну – это тоже солнце, тоже одно из его имен. Легко увидеть полное подобие третьего шага Вишну третьему жилищу Агни.

В число богов, пересекающих пространство, входят (как третьи в их порядке) и Ашвины, которых именуют в Ригведе много раз «ходящими вокруг» (I, 46, 14; I, 117, 6). О них говорится, что они имеют три пристанища (VIII, 8, 23) и их колесница, которая равно движется по обоим мирам (I, 30, 18), имеет три колеса, одно из которых пребывает в пещере или тайном месте, подобно невидимому третьему шагу Вишну (X, 85, 14-16).

Это соответствие, прослеживаемое между тремя убежищами трех пересекающих пространство богов, не может рассматриваться как случайное. Если это верно, то общим результатом всех вышерассмотренных пассажей является вывод, что это третье жилище, или убежище, следует в каждом из этих указаний воспринимать как нижний мир – мир питри, или Ямы, мир вод и мрака.
ТРЕТИЙ В ВОДЕ (ТРЕТИЙ ВОДНЫЙ)

Выше говорилось, что год, разделенный на три части по четыре месяца, представляет собой три шага Вишну. Первые два из них видимы, в отличие от третьего, который скрыт. Здесь явно речь идет о древней родине арьев, где солнце было над горизонтом только восемь месяцев. Если мы персонифицируем объекты этой легенды, эти три части года, то встретимся с легендой о трех братьях, повествующей о том, что два старших брата, сговорившись, столкнули третьего в яму мрака. Это и есть повесть о Трита Аптье в Ригведе, или о Тхраэтаоне в Авесте.

Саяна в своем комментарии цитирует пассаж из «Тайттирийя Брахманы» (III, 2, 8, 10–11), а также говорит об истории Шатья-янинов, где приводится легенда о трех братьях, носивших имена Эката, Двита и Трита, то есть Первый, Второй и Третий. Два старших бросили Триту в колодец, откуда его извлек Брихаспати. Но в Ригведе Эката нигде не упоминается, а Двита встречается в двух гимнах (V, 18, 2; VII, 47, 16). В первом из этих гимнов он упоминается как пророк, и ему приносят жертвы (частично неполноценные), а во втором просят Ушас, чтобы она увела дурной сон к Двите и Трите. Грамматически слово «трита» означает «третий», и в гимне (VI, 44, 23) слово «тритешу» использовано в значении числительного, определяющего слово «рочанешу», что в целом имеет значение «в третьей области».

В качестве ведического божества Трита именуется Аптья, то есть «рожденный водой» или «пребывающий в воде», согласно пояснению Саяной гимна (VIII, 47, 15). Он упоминается неоднократно в роли помощника Марутов и Индры при убийстве демона, или силы мрака, вроде Вритры. Так, в гимне (X, 8, 8) говорится, что поощряемый Индрой Трита убил трехглавого сына Тваштри и освободил коров. В другом гимне (X, 99, 6) мы читаем, что Индра одолел громко рычавшего шестиглазого демона, и Трита, укрепленный этим в своих силах, убил вепря оружием с острым железным наконечником. Но наиболее важным служит упоминание о Трите в гимне (I, 105), где описывается, как он упал в колодец («купа»), который в других строфах (X, 8, 7) называется ямой («вавра»). Трита воззвал к богам о помощи, и тогда Брихаспати, услышавший его мольбы, извлек его из такой беды (I, 105, 17). Некоторые строфы этого гимна очень информативны. Например, в строфе 9 Трита указывает на «свое родство с семью лучами неба», о чем он знает. Красный Врика, волк мрака, описывается как преследующий Триту, идущего своим путем. Это все говорит о том, что Трита был родствен силам света, но попал в беду, будучи сброшен во мрак. В гимне (IX, 102, 2) про убежище Триты говорится, что оно тайное, скрытое, а это подобно третьему шагу Вишну.

Такой же рассказ обнаруживается и в Авесте. Там Тхраэтаона, носивший родовое имя Атхвья (санскритское Аптья), описывается как убийца врага – змея Ази Дахаку, у которого три пасти и шесть глаз (Яшт, XIX, 36-37; V, 33-34). Примечательно, что в легенде Авесты Тхраэтаона идет на борьбу с демонами в сопровождении своих двух братьев, задумавших убить его по дороге. Такая легенда полностью поддерживается процитированным Саяной отрывком из «Тайттирийя Брахманы» и историей о Шатья-янинах, а когда выявляется такое сближение двух рассказов, мы не можем легко отбросить в сторону сюжет из «Тайттирийя Брахманы» или полагать, что он был целиком соткан из неправильно понятых упоминаний в Ригведе.

Но без учета сути арктической теории о долгом мраке, длившемся почти четыре месяца, или около одной трети года, европейские ученые не смогли понять, почему божество именуется «третьим», а вследствие непонимания возникли многие предположения по поводу того, как это Трита, то есть «третий» в буквальном переводе, мог обозначать божество, брошенное в яму или колодец в далекой области. Так, Макс Мюллер произвел это имя от корня «трь» – «пересекать» и решил, что оно должно иметь форму «Трьта» и, соответственно, обозначать «солнце, пересекающее океан», а поэтому в своей измененной форме «Трита» оно связано с ежедневной борьбой света и мрака. <...>

Такой опыт показывает, как истинные ученые иногда бывают не в состоянии объяснить ряд мифов, не располагая правильным ключом к пониманию их содержания, их смысла. Но теперь вся легенда может быть понята при обращении к арктической теории. Персонифицированная треть года, названная именем Трита – «третий», описывается как скрывавшаяся в темноте, или в колодце, или в яме, или в водах нижнего мира, ибо солнце именно на этот период уходило за горизонт на родине древних предков арьев. И такие сюжетные моменты, как связь Триты с мраком и водами, или его участие в борьбе с Вритрой, или даже то, что на староирландском языке море обозначалось словом «триатх», – все это теперь становится понятным и объяснимым. Нижний мир – это место пребывания воздушных вод, а поэтому рассказ о Брихаспати, который освободил коров, запертых в пещере нижнего мира, легко понимается как рассказ об освобождении им Триты, попавшего в колодец.

Когда профессор М. Мюллер говорит, что место укрытия Триты «вавра» – это и есть вечный мрак, не имеющий пределов, из которого свет, упоминаемый под именами Атри, Ванданы и другими, освобождается ежедневно, я готов подписаться под каждым его словом, кроме последнего «ежедневно». Ведь Макс Мюллер, уточнив что скр тое место Триты было охвачено мраком и что солнце поднималось из этой области тьмы, дошел в этих разъяснениях почти до выводов арктической теории, но ему помешало знакомство с теориями весны и зари. И в результате, какой бы ни была причина, он не сделал этого шага дальше и правильная концепция мифологической сути легенды о Трите была затемнена словом «ежедневно». Отбросив это слово, мы увидим правильное объяснение в свете арктической теории всей легенды о Трите и о значении слова «трита» как «третий».
ВОДЫ

В предыдущей главе был подробно разобран вопрос о характере и движении воздушных, или небесных, вод, так что осталось добавить к этому лишь немного дополнений. Мы также видели, что нижний мир, или водный мир, определялся как перевернутая полусфера или труба, так что попавший туда воспринимался как угодивший в область беспредельной тьмы или бездонных вод. Считалось также, что этот океан был окружен горами, как каменной стеной, отграничивающей верхний мир от нижнего, и для того, чтобы воды могли начать литься и в верхний мир, необходимо было пробить в этих горах проходы, которые были закупорены телом протянувшегося по горам Вритры.

В одном гимне (II, 24, 4) говорится, что этот колодец заложен камнями («ашмасьям»), и его раскупорил Брихаспати, в другом (X, 67, 3) упоминается каменная стена, за которой были заперты коровы. Говорится и про то, что гора была скрыта в животе Вритры (I, 54, 10), и еще – что сам Шамбара жил в горах. Мы также видели, что со времени существования школы Нирукты слово «гора» («парвата») было объясняемо неверно, хотя эта школа и внесла немалый вклад в дело анализа Вед, несмотря на то, что иногда и заходила слишком далеко в своих этимологических изысканиях.

Связь нижнего мира вод с горами и мраком следует считать установленной, а легенды о Вритре, Бхуджье, Саптавадхри, Трите и т.п. указывают на то, что воды представляли собой убежище для сил